В. А. Шнирельман. Роль домашних животных в переферийных обществах (на примере традиционных обществ Сибири и Америки).

(Советская этнография, 1977, №2, стр. 29-41)

В настоящее время мнение о революционизирующей роли появления домашних животных и скотоводства в человеческой культуре является общепризнанным. Вместе с тем конкретная картина тех изменений, которые связаны с этими процессами, далеко не ясна. Из первичных очагов происхождения скотоводства имеется лишь довольно фрагментарная археологическая информация, которая, кроме всего прочего, допускает неоднозначное толкование. С другой стороны, гораздо более полные данные, известные этнографам, относятся к позднему периоду, когда названные процессы протекали в условиях сильного влияния со стороны высокоразвитых обществ. Поэтому порой бывает трудно вычленить общие закономерности и отделить их от специфических, обусловленных развитием товарно-денежных отношений. Вряд ли на этом основании нужно полностью отвергать этнографические данные для решения поставленной задачи. Конечно, их использование в этом качестве требует особой осторожности и известных оговорок. Как бы то ни было, изучение распространения оленеводства в Старом Свете и домашних животных, завезенных испанцами, в Новом дает в руки исследователей интереснейшие материалы, позволяющие представить себе конкретную картину трансформации местных культур, заимствовавших домашних животных.

Проблема возникновения оленеводства уже давно привлекает внимание ученых, причем до сих пор однозначного решения ее выработать не удалось[1]. По сей день ведется полемика между сторонниками автохтонного происхождения оленеводства на Крайнем Севере[2] и теми, кто выводит оленеводство из единого Саяно-Алтайского центра[3]. К сожалению, характер имеющихся источников не позволяет сделать окончательные заключения о происхождении оленеводства. Вместе с тем следует отметить, что гипотеза, согласно которой оленеводство возникло впервые у древних самодийцев в Саяно-Алтайском центре[4], звучит в настоящее время наиболее убедительно. Изображения Большой Боярской писаницы свидетельствуют о том, что уже в I тысячелетии до н.э. у скотоводов Южной Сибири имелись домашние олени. Есть, бесспорные доказательства использования оленей на рубеже нашей эры в качестве транспортных животных[5]. Будучи однажды одомашнен, олень сравнительно быстро мог проникнуть на север. С этой точки зрения заслуживает большого внимания соображение Б. О. Долгих относительно того, что оленеводство появилось первоначально лишь у части самодийцев, а к остальным проникло позднее[6]. С передвижением самодийцев в таежные районы оленеводство полностью вытеснило разведение других животных (овец, крупный рогатый скот, лошадей), менее приспособленных к новой природной обстановке. С другой стороны, оно не смогло стать основным источником существования таежных народов, поскольку содержание стад оленей, достаточно крупных, чтобы удовлетворить потребности людей в пище, в тайге практически невозможно[7]. В связи с этим самодийцам, проникшим в тайгу, пришлось изменить формы хозяйства и перейти к охоте и рыболовству как основным источникам пропитания. У самодийцев оленей заимствовали кеты, видимо, тунгусы и ряд других таежных народов. Они добывали оленей путем насильственного захвата у соседей, получали их в качестве брачного выкупа, а также в процессе обмена. Кроме того, оленеводство распространялось в ходе проникновения оленеводов в новые районы и ассимиляции их местным населением[8].

В процессе распространения оленеводства характер его менялся, включая его методы и приемы, а также формы использования оленей[9]. При этом главным мотивом изменений в тайге являлось стремление приспособить оленеводство к охотничье-рыболовческому быту. Поэтому сплошь и рядом отмечается сходство характера оленеводства у самодийских народов и у тех охотников-рыболовов, к которым оно попало от самодийцев. Повсюду доминирование охотничье-рыболовческого уклада стимулировало главным образом транспортное использование оленей[10]. Транспортное оленеводство развивалось от вьючного к верховому и позже к упряжному, появившемуся в Северо-Западной Сибири в значительной степени под влиянием собачьих упряжек. О сложности процесса развития оленеводства в Сибири говорит пример селькупов, которые, перейдя к охоте и рыболовству, постепенно утратили навыки вьючно-транспортного оленеводства, а позже заимствовали упряжное оленеводство у лесных ненцев[11]. Возможно, еще более древней формой использования оленя являются олени-манщики; они присутствуют у всех без исключения оленных народов. Иногда считают, что олень-манщик появился у охотников в ходе автохтонного развития. Однако не менее вероятно, что он мог распространиться среди охотничьих культур далеко за пределы первичного очага доместикации подобно тому, как лошадь, используемая для охоты, широко распространилась в Новом Свете. В связи с этим уместно отметить, что охотники на карибу в Северной Америке не знали оленя-манщика.

На мясо домашних оленей таежные народы Сибири забивали крайне редко и далеко не везде, а лишь там, где ощущалась нехватка мяса в связи с отсутствием диких оленей. При этом резали телят, старых и больных оленей, а также бесплодных самок[12]. Любопытная зависимость использования домашних оленей на мясо от их роли в хозяйстве выявляется у эвенков. Так, эвенки-орочоны, которые охотились верхом на оленях, забивали домашних оленей на мясо лишь в качестве исключения, тогда как пешие эвенки устраивали осенью специальные забои домашних оленей. Однако в остальных случаях и они старались пользоваться по возможности мясом диких оленей, поскольку олень служил им важным вьючным животным[13]. Чем меньшую роль в хозяйстве играло оленеводство, тем меньше человек заботился о домашних оленях. Исследователи отмечают, что у кетов, селькупов и пеших эвенков уход за оленями сводился к минимуму[14]. В. И. Васильев объясняет это тем, что пешие охотники и рыболовы не смогли совместить развитие оленеводства со своими основными занятиями. Поэтому они практиковали вольный выпас оленей летом, в результате чего порой терялось до 90% поголовья[15]. Наоборот, эвенки-орочоны заботились о своих оленях круглый год. Это было связано как с использованием оленей для верховой езды, так, видимо, и с тем, что, как отмечала Г. М. Василевич, до освоения оленя орочоны были знакомы с ездой на коне[16].

Таким образом, у таежных народов оленеводство имело лишь подсобное значение в хозяйстве, поскольку крупнотабунное оленеводство здесь было невозможно, а совмещать занятия оленеводством с охотой № рыболовством было трудно. При этом оленеводство находилось на крайне низком уровне и не требовало сколько-нибудь сложных методов обращения с домашними животными, что облегчало их заимствование охотникам и рыболовам.

По-особому шло развитие в тундре, где на протяжении XVIII в. совершился переход к крупнотабунному оленеводству, ставшему основным источником существования как исконных оленеводов-ненцев, так и тех. народов, которые, видимо, незадолго до этого переняли домашних животных (чукчи, коряки). Синхронность этого процесса на значительно удаленных друг от друга территориях говорит о какой-то единой причине, внешней для отмеченных народов; ее еще предстоит изучить. Возможно, этому способствовало изменение климатических условий[17], а может быть, и процессы, стимулированные русской колонизацией[18]. Как бы то ни было, лишь при крупнотабунном оленеводстве олень смог стать основным источником пропитания. Специальный анализ показывает, что в этих условиях даже самое мелкое стадо должно насчитывать не менее 70—100 животных, поскольку оно обязательно должно включать как животных, используемых в пищу, так и ту часть, без которой невозможно воспроизводство стада. Последняя должна быть относительно большой, так как состав стада сильно колеблется из-за эпидемий, превратностей погоды, грабежей и нападений хищников, одичания отдельных оленей и т. д. У чукчей, например, стада оленей насчитывали от нескольких сотен до нескольких тысяч голов[19].

Куда бы ни проникало оленеводство, везде оно становилось важным фактором социального развития, везде оно влекло за собой возникновение имущественного неравенства и эксплуатации. Значительно увеличивая мобильность населения, оно сразу же создавало преимущества оленным охотникам по отношению к безоленным, влияя порой даже на направление хозяйства. Так, например, богатые оленеводы у эвенков и ненцев постепенно перешли главным образом к оленеводству, тогда как беднота жила преимущественно рыболовством[20]. Особенно далеко отношения имущественного и социального неравенства зашли у тех народов, для которых оленеводство стало основным занятием.

Население тайги знало два вида собственности на оленей: семейную и индивидуальную[21]. Основная часть стада находилась в семейной собственности, которой распоряжался глава семьи и которая так или иначе разделялась между сыновьями и воспитанниками после его смерти. Наследование осуществлялось только по мужской линии, однако при жизни отца дочь могла получить от него несколько оленей в подарок. Их она приводила в семью мужа в качестве приданного, но после ее смерти они неизменно возвращались к ее родственникам по отцовской линии. Новорожденный ребенок получал оленей (обычно самку) в подарок от отцовских родственников. Приплод от этих оленей оставался в его индивидуальной собственности. Причем судьба этих оленей весьма симптоматична. Как и у многих других охотников и рыболовов, у населения тайги сохранялся порядок, в силу которого личные вещи человека не наследовались, а частью уничтожались на его могиле, частью погребались вместе с ним. Аналогичным путем транспортные и верховые индивидуальные олени забивались на могиле владельца. Любопытный обычай встречен у кетов, которые забивали на могиле одного-двух оленей, а остальных принадлежавших умершему оленей, если таковые имелись, отпускали в тайгу. Правда, в виде исключения из-за крайней малочисленности оленьих стад остальных оленей могли оставить в общесемейном стаде[22].

Если у таежных народов преобладала семейная собственность на стада, то у тундровых наблюдалось быстрое становление частной индивидуальной собственности на оленей[23]. Правда, и здесь она не всегда была абсолютной. Как сообщает Б. О. Долгих, еще в начале XX в. у нганасан и энцев отцовские родичи внимательно следили за тем, чтобы при наследовании олени не уходили из пределов рода[24]. Таким образом, и здесь «право частной собственности имело иногда еще несколько ограниченный характер и в известной степени регулировалось родом или племенем»[25]. Даже у чукчей в период расцвета крупнотабунного оленеводства отношения семейной и индивидуальной собственности на оленей порой тесно переплетались[26], что, однако, не мешало возникновению эксплуатации богатыми оленеводами своих более бедных сородичей.

Олени имели важное значение для развития социальных связей. Путем дарений и обмена оленями укреплялись контакты между родичами и друзьями, а также возникали отношения господства и подчинения. Олени составляли основную часть брачного выкупа, платы за кровь. В ходе этих актов устанавливался личный престиж владельца стад. Определенную престижную роль играли и жертвоприношения домашних оленей, получившие широкое распространение с развитием крупнотабунного оленеводства. Главное жертвоприношение у чукчей совершалось в конце лета — начале осени. Как отмечают исследователи, при всей религиозной окраске таких жертвоприношений они имели большой хозяйственный и социальный смысл.

  • Во-первых, таким путем уменьшалось чрезмерно разросшееся стадо перед трудным зимним сезоном;
  • во-вторых, создавалась возможность для заготовки пищевых запасов, а также шкур для производства обуви и обмена;
  • в-третьих, в результате жертвоприношений значительно поднимался престиж богатых владельцев стад, которые забивали более 100 животных и раздавали мясо множеству приглашенных [27].

В течение всего года оленеводы приносили более мелкие жертвы различным духам с целью добиться их поддержки в сложных жизненных ситуациях. При этом оленей съедали все присутствующие при исполнении обряда[28]. Все эти жертвоприношения помимо религиозной играли важную социальную роль: устанавливали определенные социальные отношения между всеми их участниками.

Другим последствием возникновения крупнотабунного оленеводства явилось развитие широкого обмена между оленеводами и оседлыми охотниками на морского зверя. При этом олени были важнейшим средством обмена. Лишь с их помощью кочевые оленеводы могли получать продукты морского промысла и другие товары[29]. Конечно, обмен оленями возник задолго до XVIII в., однако раньше он не достигал такого размаха.

Любопытна эволюция роли оленей в ритуале народов Сибири. У таежных народов наибольшее распространение получил забой личных транспортных оленей на могиле их владельца. Однако постепенно происходила интеграция домашних оленей в обряды, связанные с промысловым культом, на чем следует остановиться подробнее. У всех охотников почитались животные, служившие основными объектами охоты (медведь, олень, лось и др.). Все охотники верили в возрождение убитых животных, вследствие чего их кости и черепа не разрубались и не выбрасывались, а зарывались в особых местах или хранились. В основе этого обряда лежало стремление обеспечить себя пищей и в будущем[30]. При этом эвенки, например, считали, что душа взрослых животных находится в подшейном волосе, а молодых и челюстях[31]. У ряда народов были специальные места, где приносили и жертву туши животных с целью обеспечить удачную охоту. В таких местах обычно можно было встретить массу костей и черепов[32]. Вместе с тем известны и жертвоприношении домашних животных, посвященные началу охотничьего сезона[33]. Жертвенные места обычно ассоциировались с духами-хозяевами охотничьих угодий, но постепенно они стали связываться и с культом предков. Народы тундры особенно широко приносили в жертву домашних оленей по самым разным поводам.

Таким образом, распространение оленеводства значительно видоизменило культуру охотничье-рыболовческого населения Сибири[34], однако наиболее глубоко эти изменения затронули оленеводов тундры, когда они перешли к крупнотабунному оленеводству.

*  *  *

В Северной Америке распространение животных (мелкого и крупного рогатого скота и лошадей), завезенных испанцами в XVI в., шло двумя путями и привело к сложению двух различных типов хозяйства. Индейцы юга (команчи, кайова, юта), которые были главным образом охотниками и собирателями, заимствовали лошадей, что позволило им интенсифицировать охоту. В этом качестве лошади распространились далеко на север; в результате сложился особый культурно-хозяйственный тип охотников на бизонов[35].

Навахи, которые за несколько столетий до появления испанцев переняли у индейцев пуэбло земледельческие навыки, заимствовали у испанцев всех основных животных и постепенно перешли к отгонному скотоводству, сочетая его с земледелием[36]. Первоначально главными путями получения домашних животных были обмен и грабеж.

У навахов скотоводство возникло в XVII—XVIII вв., причем его становление началось в 70—80-х годах XVII в., когда, с одной стороны, набеги навахов и апачей с целью захвата скота усилились в связи с крайней нестабильностью их хозяйства в условиях засухи и эпидемий, а с другой стороны, захват скота был облегчен тем, что в период восстания индейцев пуэбло в 1680 г. масса скота оказалась без присмотра. Развитию скотоводства способствовала ассимиляция навахов индейцами пуэбло после подавления восстания, когда многие из последних бежали от преследований со стороны испанцев[37]. Вместе с домашними животными навахи переняли и испанские методы обращения с ними, с которыми они познакомились частично непосредственно через испанцев, а частично косвенным путем через индейцев пуэбло. Интересно, что апачи, в не меньшей степени занимавшиеся угоном скота у испанцев, в дорезервационный период заимствовали только лошадей, которые облегчили им охоту на бизонов и набеги. Одну из главных причин того, что апачи не стали скотоводами, подобными навахам, ученые видят в том, что их большая зависимость от охотничьего быта не благоприятствовала созданию культурных и социальных предпосылок для этого[38].

Становление скотоводческого хозяйства происходило у навахов постепенно на протяжении XVIII в. Судя по испанским документам, в 1785г. на 3500 навахов приходилось всего 1100 лошадей, 700 овец и 40 голов крупного рогатого скота. К середине XIX в. овцы исчислялись уже сотнями тысяч, а лошади десятками тысяч[39]. Главными мясными животными у навахов были овцы и в меньшей степени козы. В настоящее время они разводят на мясо также и свиней, которые попали к ним гораздо позже, чем другие животные[40]. Преобладание у навахов мелкого рогатого скота над крупным было обусловлено следующими факторами:

  1. в засушливых районах расселения навахов овцеводство преобладало и у испанцев, тогда как разведение крупного рогатого скота получило большее распространение южнее;
  2. овцеводство — менее сложный вид животноводства, чем разведение крупного рогатого скота (последнее требует относительно высокого уровня развития земледелия, способного снабжать крупный рогатый скот соломой), и перейти к нему легче;
  3. одновременное разведение овец и коров составляет известную трудность на ранней стадии развития скотоводства, так как это две разных скотоводческих системы;
  4. заимствование овец было облегчено тем, что испанцы выгоняли их на дальние пастбища, где они были более уязвимы для грабительских набегов, чем коровы, которых пасли у поселков;
  5. запрещая коневодство, испанцы позволяли держать овец индейцам пуэбло.

Главным видом хозяйства у навахов было земледелие. Однако основным богатством они считали скот и в особенности овец[41]. За годы существования скотоводческого уклада у навахов количественный состав их стад сильно колебался, равно как и соотношение между отдельными видами домашних животных (в особенности между овцами и лошадьми). Навахи знали два типа скотоводства: придомное (животных выгоняли на пастбище два раза в день не далее чем на, 1-2 мили от поселка) и отгонное (стадо удалялось от поселка более чем на 10 миль) [42]. Уход за мелким рогатым скотом и его выпас осуществлялся, как правило, детьми и женщинами; мужчины в этом участвовали реже. Зато на мужчин падала забота о крупном рогатом скоте и лошадях; мужчины составляли и главную рабочую силу в земледелии. В особо важные периоды (окот, стрижка овец, их купание, расчистка пастбища из-под снега и т. д.) к скотоводческим работам привлекались все члены общины. Поскольку общинное стадо состояло из животных, принадлежащих разным семьям, его пасли по очереди представители всех семей. Летом, когда приходила пора выгонять животных на дальние пастбища, с ними уходили отдельные семьи или их представители. Позже к этой группе присоединялась основная часть общины, тогда как несколько семей обязательно оставались в поселке, чтобы охранять поля и имущество ушедших общинников [43]. Если овцы обеспечивали себя кормом зимой, то для коров навахам необходимо было заготавливать сено[44], что делалось, однако, крайне редко [45]. Лошадей, как правило, отпускали на вольный выпас, вследствие чего они сильно тощали, и даже лучшие из них сильно уступали европейским стандартам[46].

Уже в первой половине XIX и. продукты скотоводства состовляли значительную долю пищевого рациона навахов, причем основную животноводческую продукцию давало овцеводство. Когда навахи забивали овцу, то в пищу шло практически нее, а шкура продавалась. Навахи считали, что овцы наиболее прочно гарантируют их от голода и бедности, и отождествляли их с символом материнства, символом жизни[47]. Коз использовали примерно для тех же целей, что и овец, но гораздо реже. Крупный рогатый скот выращивали для продажи и почти никогда не забивали на мясо. Лошадь служила транспортным животным, применялась для пастьбы стад. Лошади повысили боеспособность навахов и облегчили им грабительские набеги[48]. Все без исключения домашние животные были важным предметом обмена и торговли, ими также платили за некоторые услуги, они же составляли основу брачного выкупа (как правило, овцы и лошади)[49]. В свете описанного становится ясно, почему лошади и овцы играли в культуре навахов роль престижных животных. Престиж как общин, так и отдельных их членов был тесно связан с количеством и качеством принадлежавших им животных. Лишь искусный и опытный скотовод пользовался высоким авторитетом у окружающих, лишь он имел шансы стать главой общины. Подмечено, что наиболее влиятельные общинники имели и наиболее крупные стада. В то же время общество чутко реагировало на колебания состава стада у отдельных своих членов. Богач, потерявший стадо, терял вместе с ним и весь свой авторитет[50]. Стремление к овладению скотом и к его разведению являлось одним из важнейших факторов, определявших поведение наваха. Весьма любопытна подмеченная учеными тенденция, в силу которой богатые навахи стремились к миру, обеспечивавшему безопасность их стад, тогда как бедные (в основном молодежь) желали войны в целях захвата домашних животных[51].

Прежде чем перейти к анализу отношений собственности у навахов, необходимо остановиться на вопросе о ее субъекте. Вопрос этот весьма сложен, ибо уже в общинах XIX в. соседские связи так тесно переплетались с кровнородственными, что не всегда были различимы [52]. Действительно, из работ американских авторов далеко не всегда понятно, о каких общинах идет речь, соседских или большесемейных. Там, где это удается установить, оказывается, что в дорезервационный период у навахов имелись и соседские общины, состоявшие из больших материнских семей, и общины, возникшие на базе одной такой семьи. В любом случае хозяйство, распределение и потребление продукции были общими [53]. Лучше всего известны отношения собственности на скот, сложившиеся внутри большесемейных общин. Право собственности на мелкий рогатый скот принадлежало как женщинам, так и мужчинам. Все же основная его часть находилась в руках женщин. Зато мужчины обладали правом собственности на лошадей и крупный рогатый скот. Весь мелкий рогатый скот общины выпасался в одном стаде, которое состояло из животных, принадлежавших не только лицам, живущим в общине в данный момент, но порой и тем, кто надолго ее покинул [54]. Описывая общество навахов начала XX в., Г. Рейхард указывала, что стадо большой материнской семьи включало часто не только животных, принадлежавших матери, ее сестрам и братьям и ее мужу, но и животных, принадлежавших членам другого рода (ее отцу и его братьям)[55].

Человек становился собственником еще ребенком, получая животных в подарок от материнских родственников[56]. Этот порядок сохранялся у навахов весьма долго, ибо и в первой половине XX в. считалось, что мужчина в первую очередь обязан заботиться о своих племянниках, а не о детях[57]. Лишь к середине XX в. получение сыновьями животных от отца стало обычным явлением[58].

Большая роль помощи материнских родственников в возникновении индивидуальной собственности на скот, выплате выкупа за невесту, организации дорогостоящих церемоний, а также участие всех членов большесемейной общины в выпасе общинного стада и уходе за ним — все это обусловило право общины ограничивать свободу отдельных ее членов в использовании своих животных. По данным дорезервацнонного периода, все общинники должны были участвовать в снабжении общины мясом н другими продуктами скотоводства. Продать свое животное можно было только с разрешения общины[59]. Те же отношения зафиксированы и для начала XX в., когда мать могла забрать для забоя животных, принадлежавших любому члену семьи. При этом она следила за тем, чтобы количество овец распределялось между общинниками, насколько возможно, поровну[60]. К. Клакхохн и Д. Лейтон отмечали, что продукты скотоводства в первой половине XX в. использовались для нужд большесемейной общины в обычное время частично, а в случае крайней необходимости и полностью[61]. Те же ограничения в распоряжении мелким рогатым скотом, которые накладывались на отдельных владельцев общиной, отмечены и для середины XX в.[62]. Любопытно, что, по свидетельству Г. Уизерспун, они сейчас характерны не только для большесемейных общин, но и для соседских общин, состоящих из нескольких больших материнских семей[63].

В меньшей мере обычаи коллективизма отразились на праве собственности на лошадей и крупный рогатый скот. Составляя частную собственность, лошади теоретически могли свободно отчуждаться или забиваться владельцами. Однако на практике, желая обменять лошадь, мужчина всегда советовался с общиной[64]. В то же время со смертью хозяина его верховые лошади забивались на его могиле[65]. Еще ярче частновладельческий аспект выражался в праве собственности на крупный рогатый скот, ибо навахи стали разводить его позже, чем овец и лошадей, и у них это в гораздо большей степени было связано с развитием товарно-денежных отношений. Поскольку коров держали исключительно для продажи, а доход от них целиком принадлежал продавцу, среди молодых навахов в последние годы все сильнее чувствуется стремление к разведению крупного рогатого скота в ущерб мелкому. Против этого выступают женщины и некоторые традиционно настроенные мужчины, справедливо считающие, что упадок овцеводства может самым серьезным образом сказаться на общественных отношениях, которые во многом основываются на превосходстве женщин в экономике, связанном с их ролью в овцеводстве[66].

По традиционному порядку наследования у атапасков личное имущество владельца уничтожалось в случае его смерти. Этот порядок, несомненно, господствовал первоначально и у южных атапасков (навахой и апачей)[67]. Не исключено, что самых первых домашних животных в соответствии с этим обычаем забивали на могиле владельца. Однако с развитием скотоводства этот порядок неминуемо должен был измениться. В дорезервационный период он действовал уже в довольно ограниченных рамках, применяясь к личным вещам и верховым лошадям. Основная масса скота передавалась по наследству[68]. Порядок наследования у навахов уже в то время был весьма разнообразным, но в нем все же преобладала тенденция к передаче домашних животных по наследству материнским родственникам[69]. Именно в этом смысле надо понимать замечание Г. Рейхард, что большесеменная община стремилась не выпускать из рук собственность отдельных своих членов[70]. Действительно, если мужчина и уводил свое стадо в общину жены, то лишь на время, ибо после его смерти стадо вновь возвращалось к его материнским родичам. Описанный порядок наследования впоследствии сильно изменился; постепенно совершился переход к наследованию от отца к детям[71].

Наличие скотоводческого уклада в хозяйстве навахов весьма мало отразилось на их религиозных представлениях и ритуале, если не считать того, что мясо домашних животных стало важной церемониальной пищей. Зато дикие животные (олень, лось, антилопа, горный баран и др.), на которых охотились в далеком прошлом, наделялись сверхъестественной силой и играли существенную роль в различных ритуалах и представлениях. В то же время домашних животных, которые во многом зависели от человека, навахи никакими сверхъестественными способностями не наделяли [72].

Совершенно иначе последствия европейской колонизации сказались в степных районах Северной Америки, где обитали охотники и собиратели, а в долинах рек земледельцы, в хозяйстве которых большую роль играла охота. Все они в начале лета и осенью занимались земледелием или собирательством, а в остальное время вели бродячий образ жизни, связанный с охотой на бизонов[73]. Прямые или косвенные контакты с европейцами вызвали к жизни целый ряд взаимосвязанных процессов (политических, экономических, демографических и др.), которые повлекли за собой вытеснение индейцев с насиженных мест и завоевание ими степей, где охотничий аспект хозяйства должен был неизбежно усилиться. Этому способствовало распространение лошадей. Итогом явилось возникновение особого хозяйственно-культурного типа конных охотников, причем «номады Нового Света не стали скотоводами в том смысле, в котором ими были номады Старого Света»[74]. Главный стержень их жизни составляла охота на бизонов, которая лежала в основе сезонного хозяйственного цикла[75]. Вместе с тем уже само наличие домашних животных вело к появлению ряда скотоводческих элементов в хозяйстве, поскольку лошади требовали какого-то, хотя бы минимального ухода. В отдельных местах появились вторичные очаги распространения лошадей. Однако быстрое размножение лошадей в них и разрастание стад даже до нежелательных размеров, что заставляло индейцев избавляться от них путем обмена, надо связывать скорее с особо благоприятными природными условиями, нежели со скотоводческим искусством местных племен. Для основной массы индейцев прерий главным источником пополнения табунов оставались торговля и грабеж[76]. Лошадь служила в хозяйстве индейцев главным образом средством охоты, транспорта и предметом торговли. При этом она могла быть использована только индивидуально. Это, несомненно, явилось основой того, что лошадь с самого начала, как подчеркивает Ю. П. Аверкиева, стала индивидуальной собственностью индейца [77]. Поэтому лошади долгое время не передавались по наследству, а убивались на могиле владельца. В дальнейшем этот обряд принимал все более символический характер, лошади же разбирались родичами и друзьями в соответствии с представлением об общности родовой и общинной собственности. Еще позже, в XIX в., начал формироваться новый порядок, в соответствии с которым лошади после смерти отца переходили к старшему сыну[78].

Играя важную роль в хозяйстве, лошади стали реальным богатством, обладание которым не только гарантировало безбедное существование, но и создавало высокий авторитет их владельцу. На этой основе развитие товарно-денежных отношений стимулировало возникновение имущественного неравенства и эксплуатации рядовых общинников богачами[79]. Правда, система эта была довольно неустойчивой, поскольку состав стада был подвержен значительным колебаниям вследствие вражеских набегов, превратностей погоды и эпизоотий, а в соответствии с ними колебался и социальный престиж владельца [80]. Тем не менее уже само наличие такой системы сильно отличало описываемые племена от простых охотников и собирателей, что дает основание говорить о социальном перевороте, к которому привело распространение лошадей у индейцев Северной Америки.

Наличие лошадей повлияло на религиозную систему индейцев степей, что породило иную ситуацию, чем наблюдалась у навахов. Потребность в лечении животных привела к возникновению союза знахарей-ветеринаров, наделенных, по мнению индейцев, сверхъестественными силами и способных с помощью магии повлиять на табуны лошадей. Сами лошади также считались источником магических сил. На возникновение культа лошади известное влияние мог оказать широко распространенный в прериях культ бизона, которого почитали как покровителя охоты, плодородия и т. д. Особенно почитался череп бизона как средоточие его магической силы [81].

В Южной Америке процессы, аналогичные описанным выше, к сожалению, изучены гораздо хуже. Однако уже известные факты свидетельствуют о том, что североамериканская картина в значительной мере может служить эталоном. Действительно, и в Южной Америке хорошо вычленяются две основные модели распространения домашних животных. Охотники и отсталые земледельцы Патагонии восприняли только лошадей и превратились в конных охотников и грабителей. При этом наличие лошадей оказало сильное влияние на социальную структуру и политическую организацию местных народов; значительно усилились процессы социальной дифференциации. К разведению лошадей эти народы не перешли; главным средством пополнения табунов был грабеж[82]. Скотоводство среди индейцев Южной Америки развилось только у гоахиро, обитавших в засушливом прибрежном районе Колумбии. Они заимствовали у испанцев крупный и мелкий рогатый скот, лошадей, ослов, свиней и кур. При этом владельцы крупных стад почти полностью забросили земледелие предпочитая получать его продукты в обмен на скот. Мясо и молоко стали основной пищей гоахиро, важным компонентом которой остались так же и земледельческие продукты. Молоко они получали от коров, а мясо от коз и овец. Животные, кроме того, широко использовались в торговле для выплаты различных штрафов и в качестве брачного выкупа (особенно крупный рогатый скот). Крупный рогатый скот стал у гоахиро мерилом стоимости и показателем социального престижа. После перехода к скотоводству у гоахиро продолжал доминировать принцип родства по женской линии. Связи родичей по материнской линии оставались наиболее крепкими из всех социальных связей, причем материнско-родовая община ассоциировалась с крупным рогатым скотом. Собственность на скот возникала с раннего детства из подарков, сделанных ребенку матерью или бабушкой. Костяк стада молодой семьи составляли животные, подаренные невесте ее материнскими родичами, которые считали своим долгом заботиться о благополучии молодых. Жених также получал животных от своих материнских родичей. После смерти стадо покойного обычно делилось между его родственниками по материнской линии, причем перед разделом множество крупного рогатого скота забивалось на могиле[83].

*  *  *

Приведенные материалы свидетельствуют о большой зависимости экономики доклассовых обществ от природной среды. При передвижении населения в новые природные условия, которые не позволяли вести хозяйство по-прежнему, его характер менялся, причем порой за счет понижения роли производящей экономики и повышения роли присваивающей. Поэтому факт происхождения домашних животных из немногих центров ничуть не противоречит тому, что у разных народов в разной экологической и исторической обстановке скотоводство развивалось по-разному. Распространение домашних животных также шло по-разному в зависимости от хозяйственной ориентации обществ реципиентов. Выделяются две основные модели. В первом случае домашние животные попадают в общества, знакомые с земледелием, что приводит к возникновению скотоводческого уклада, который при благоприятных условиях может значительно потеснить земледелие. При этом, как правильно замечает Д. Даунс, заимствуются не просто домашние животные, а целая система скотоводства[84] приспосабливаемая к местной экологии. Возникновение хозяйства, в котором скотоводство играет ведущую роль, становится возможным лишь при наличии относительно крупных стад. Во втором случае домашние животные распространяются в общества охотников, что происходит довольно своеобразно. Охотники заимствуют в первую очередь тех животных которые могут быть использованы в условиях охотничьего быта, не нарушая его, т. е. транспортных животных. При этом возможности охотничьего хозяйства значительно расширяются, позволяя парцеллизацию труда и обусловливая все вытекающие отсюда социальные последствия. Все же это хозяйство остается по существу охотничьим, ибо совершающиеся сезонные передвижения имеют своей целью создание наиболее выгодных условий для охоты, а не поиск подходящих пастбищ для домашних животных, которые находятся на вольном выпасе. Правда, при благоприятном стечении обстоятельств (наличие хороших пастбищ, отсутствие вражеской угрозы, полное или почти полное исчезновение основных видов дичи, что ведет к кризису охоты) эти охотники могут постепенно перейти к скотоводству.

Широкое распространение домашних животных связано с их практическим использованием. Правда, известны случаи, когда индейцы держали первых попавших к ним лошадей в качестве предмета роскоши, чтобы произвести впечатление на соседей[85]. Однако глубокая интеграция их в местные культуры произошла лишь тогда, когда индейцы научились ездить верхом и использовать лошадей под вьюк. Этнографические данные показывают, что степень заботы о домашних животных находится в прямой зависимости от их роли в хозяйстве. С другой стороны, между степенью заботы и социальной ролью домашних животных полной корреляции не наблюдается.

Куда бы и каким бы образом не попадали домашние животные, их наличие везде до известного предела ускоряло социальное развитие, порождая социальную и имущественную дифференциацию. Если скотоводы обладали несколькими видами животных, то социальная ценность последних в глазах их владельцев различалась, причем далеко не всегда она совпадала с их хозяйственной ценностью в узком смысле. В то же время отмечаемая везде непрочность богатства, основанного на владении домашними животными, тормозила возникновение сколько-нибудь жестко стратифицированной общественной структуры при доминировании скотоводческого уклада, что отмечается многими исследователями.

Во всех обществах, куда попадали домашние животные, они становились важным средством обмена, основой всевозможных выплат, что играло роль важного фактора в укреплении и развитии социальных связей между различными членами общества.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что у всех описанных народов домашние животные были частной собственностью, правда, нередко в той или иной мере ограниченной общинно-родовыми порядками. При этом в индивидуальную собственность попадали прежде всего животные индивидуального пользования, т. е. транспортные животные. Они, как и вообще индивидуальная собственность, первоначально не наследовались, а забивались на могиле владельца. Впоследствии эти животные стали первыми переходить от отца к сыну, сначала по завещанию, а потом и по наследству. Наоборот, частновладельческий аспект, связанный с животными, которых разводили ради получения продуктов скотоводства, имел более ограниченную сферу действия. На этих животных и их продукцию в определенных ситуациях претендовал довольно широкий круг материнских или отцовских родственников, что в известной мере было оправдано обычаями родовой взаимопомощи и имело много общего с теми порядками, которые отмечаются у классических кочевников[86]. Наследование таких животных долгое время осуществлялось традиционным путем (по материнской линии в Америке и по отцовской в Сибири).

Интеграция домашних животных в местные культовые системы происходила по-разному, причем основой их ритуальной ценности являлась их высокая хозяйственная и/или престижная роль. Представляя исключительную важность для местного населения, домашние животные в глазах аборигенов имели не меньшее значение для всевозможных духов и потусторонних сил. Такие представления проявлялись в захоронениях домашних животных с владельцами, а также в различных жертвоприношениях, которые, кроме того, несли известную социальную нагрузку. Появление домашних животных у населения Сибири и степных районов Северной Америки привело к возникновению своеобразных религиозных систем, в которых тесным образом переплетались элементы промысловых и скотоводческих культов. Напротив, у навахов такой системы не возникло, что составляет особую проблему, заслуживающую специального анализа. Возможно, определенную роль в этом сыграли особенности религиозного комплекса навахов, который в силу специфики исторического пути, пройденного ими, оказался мало восприимчив к внешним влияниям.

Приведенный выше анализ позволяет вскрыть устойчивые тенденции, связанные с процессом распространения отдельных элементов культуры и с интеграцией их в культурные системы обществ-реципиентов. Полученные выводы могут быть использованы для реконструкции процесса распространения производящего хозяйства из первичных очагов во вторичные, а, таким образом, открывают реальные возможности для успешного взаимодействия этнографов с археологами при создании такого рода реконструкций.

THE ROLE OF DOMESTICATED ANIMALS IN PERIPHERAL SOCIETIES (SIBERIAN AND AMERICAN TRADITIONAL SOCIETIES TAKEN AS EXAMPLES)

An attempt is made in the paper to reveal the process by which domesticated animals penetrated into the economy of peoples hitherto unacquainted with animal husbandry and to show the consequences of this process. With this view data on the beginnings of reindeer breeding among Siberian peoples are analysed, as well as those on the spreading of some European domestic animals among American aborigines. The main criterion for adopting domestic animals is their economic use. However, while their utilization by agricultural peoples is extremely varied (ranging from food to transport purposes), those peoples who mainly depend upon hunting and fishing only use animals for transportation. In boht cases, the introduction of domestic animals leads to changes in the character of social linkages, to a reappraisal of the former system of values, and is sometimes reflected in ideological (religious) concepts.

____________________

[1] Историю изучения проблемы см.: С. И. Вайнштейн. Историческая этнография тувинцев. М., 1972, с. 99—102; G. Nellemann. Theories on reindeer nomadism. — «Folk», v. 3, 1961, p. 91—101; L. Vajda. Untersuchungen zur Geschichte der Hirtenkulturen. Wiesbaden, 1968, S. 55—79.
[2] И. С. Вдовин. Очерки этнической истории коряков. Л., 1973, с. 242; Л. П. Хлобыстин, Г. Н. Грачева. Появление оленеводства в тундровой зоне Европы, Западной и Средней Сибири. — В сб. «Формы перехода от присваивающего хозяйства к производящему и особенности развития общественного строя. Тезисы докладов». М., 1974, с. 83, 84; Н. Н. Диков. Основные проблемы археологического изучения северо-востока СССР. — «Вопросы истории», 1975, № 10, с. 52.
[3] Л. В. Хомич. Ненцы. М.—Л., 1966, с. 52, 53; Г. М. Василевич. Эвенки. Л., 1969, с. 78—80; С. И. Вайнштейн. Указ. раб., с. 88 сл.
[4] С. И. Вайнштейн. Указ. раб.
[5] Л. Р. Кызласов. Древнейшее свидетельство об оленеводстве. — «Сов. этнография», 1952, № 2, с. 39—49.
[6] Б. О. Долгих. Очерки по этнической истории ненцев и энцев. М,., 1970
[7] Для этого стада более чем в 100 голов должны были быть нормой (Л. Leeds. Reindeer herding and chukchi social institutions. — In: «Man, culture and animals». Washington, 1965, p. 91—96), тогда как на деле стада лесных ненцев и энцев редко достигают таких размеров. См.: В. И. Васильев. Система оленеводства лесных энцев и ее происхождение. — «Краткие сообщения Ин-та этнографии АН СССР», вып. 37. М., 1962, с. 68; Л. В. Хомич. Некоторые особенности хозяйства и культуры лесных ненцев.— В сб.: «Охотники, рыболовы, собиратели». Л., 1972, с. 201.
[8] Г. М. Василевич. Заселение тунгусами тайги и лесотундры между Леной и Енисеем. — В сб. «Вопросы языка и фольклора народностей Севера». Якутск, 1972, с. 201; И. С. Вдовин. Указ. раб., с. 60, 61.
[9] Подробно см.: А. Н. Максимов. Происхождение оленеводства. — «Ученые записки Ин-та истории Российской ассоциации научно-исследовательских ин-тов общественных наук», 1929, т. 3, с. 3—32; Г. М. Василевич, М. Г. Левин. Типы оленеводства и их происхождение.— «Сов. этнография», 1951, № 1, с. 63—87; В. И. Васильев. Указ. раб., с. 67—75; С. И. Вайнштейн. Указ. раб., с. 106—125 и др.
[10] Л. В. Хомич. Ненцы, с. 51; Б. О. Долгих. Указ. раб., с. 133; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 74—77; И. Н. Гемуев, Г. И. Пелих. Селькупское оленеводство. — «Сов. этнография», 1974, № 3, с. 89, 90; Е. А. Алексеенко. Кеты. Л., 1967, с. 65; И. С. Вдовин Очерки истории и этнографии чукчей. М.—Л., 1965, с. 14—16; И. С. Вдовин. Очерки этнической истории коряков, с. 74 и др.
[11] Ср. В. И. Васильев. Указ. раб., с. 75; И. Н. Гемуев, Г. И. Пелих. Указ. раб., с. 83—95.
[12] Л. В. Хомич. Ненцы, с. 58; И. С. Вдовин. Очерки этнической истории коряков, с. 26, 27 и др.
[13] Г. М. Василевич. Эвенки, с. 74, 75.
[14] Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 66, 67; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 75.
[15] В. И. Васильев. Указ. раб., с. 72, 75.
[16] Г. М. Василевич. Эвенки, с. 74—78.
[17] A. Leeds. Указ. раб., с. 98.
[18] И. С. Вдовин. Очерки истории и этнографии чукчей, с. 19-21; Л. В. Хомич. Ненцы, с. 51; «Общественный строй у народов Северной Сибири XVII — начала XX в». М., 1970, с. 46—54. По мнению И. И. Крупника, специально изучавшего этот вопрос, крупнотабунное оленеводство своим возникновением обязано одновременному действию социальных и экологических факторов. См. И. И. Крупник. Становление крупнотабунного оленеводства у тундровых ненцев. — «Сов. этнография», 1976, № 2, с. 63, 64
[19] A. Leeds. Указ. раб., с. 91—96.
[20] «Общественный строй у народов Северной Сибири…», с. 67.
[21] Л. В. Хомич. Ненцы, с. 174; Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 73; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 155; И. Н. Гемуев, Г. И. Пелих. Указ. раб., с. 91.
[22] Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 73.
[23] И. С. Вдовин. Очерки истории и этнографии чукчей, с. 81—100; В. В. Антролова. Культура и быт коряков. Л., 1971, с. 89—93.
[24] «Общественный строй у народов Северной Сибири…», с. 92, 93.
[25] Там же, с. 93.
[26] И. С. Архиннеев. Материалы для характеристики социальных отношений чукчей в связи с социалистической реконструкцией хозяйства. — «Сибирский этнографический сборник», II («Труды Ин-та этнографии АН СССР», далее — ТИЭ, т. 35). М., 1957, с. 54.
[27] A. Leeds. Указ. раб., с. 122, 123; В Г. Кузнецова. Материалы по праздникам и обрядам амгуэмских оленных чукчей.— «Сибирский этнографический сборник», II (ТИЭ, 1957, т. 35), с. 264.
[28] Л. В. Хомич. Ненцы, с. 195—207.
[29] И. С. Вдовин. Исторические особенности формирования общественного разделения труда у народом северо-востока Сибири. — В сб.: «Социальная история народов Азии». М., 1975; см. также другие его работы.
[30] Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 175; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 220.
[31] Г. М. Василевич. Эвенки, с. 220.
[32] См., например: И. С. Вдовин. Жертвенные места коряков и их историко-этнографическое значение.— «Сборник Музея антропологии и этнографии». Л., 1971, т. 27, с. 275-сл.; Л. В. Хомич. Некоторые особенности хозяйства.., с. 208, 209.
[33] Л. В. Хомич. Некоторые особенности хозяйства…, с. 210, 211.
[34] «Общественный строй у народов Северной Сибири…», с. 72, 90.
[35] См. подробнее: Ю. П. Аверкиева. Индейское кочевое общество XVIII—XIX вв. М., 1970.
[36] R. М. Underhill. The Navajos. Norman, 1956, p. 33; E. H. Spicer. Cycles of conquest. Tucson, 1962, p. 546.
[37] R. M. Underhill. Указ. раб., с. 41—43; E. Z. Vogt. Navaho. — In: «Perspective in American Indian culture change». Chicago, 1961, p. 296.
[38] E. H. Spicer. Указ. раб., с. 547; P. Kunstadter. Southern Athabaskan herding P£ terns and contrasting social institutions. — In: «Man, culture and animals», p. 67—83.
[39] К. Luomala. Navaho life of yesterday and today. Berkeley, 1938, p. 56.
[40] J. F. Downs. Animal husbandry in Navajo society and culture. Berkeley and Los Angeles, 1964, p. 12—14, 30.
[41] C. Kluckhohn, D. Leighton. The Navaho. Cambridge, 1948, p. 7, 20; G. Witherspoon. Sheep in Navajo culture and social organization. — «American Anthropologist», v. 75, 1973, p. 1443.
[42] P. Kunstadter. Указ. раб., с. 81.
[43] G. A. Reichard. Social life of the Navaio indians. N. Y„ 1928, p. 51, 52, 54; K. Luomala, Указ. раб., с. 60, 61; С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., с. 31—46; J. F. Downs. Указ. раб., с. 12—14, 23—25, 31—37; G. Witherspoon. Указ. раб., с. 1443.
[44] J. F. Downs. Указ. раб., с. 41.
[45] K. Luomala. Указ. раб., с. 61.
[46] G. A. Reichard. Navaho religion. Princeton, 1974, p. 142.
[47] G. Witherspoon. Указ. раб., с. 1441, 1442.
[48] С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., 6, 7; J. F. Downs. Указ. раб., с. 12, 23, 30—42.
[49] Примеры см: G. A. Reichard. Social life…, p. 134, 139—141.
[50] E. Z. Vogt. Указ. раб., с. 306; G. Witherspoon. Указ. раб., с. 1443, 1444.
[51] Е. Z. Vogt. Указ. раб., с. 306.
[52] Ю. П. Аверкиева. Соотношение родовой и сельской общины у индейцев Северной Америки. — «VII МКАЭН. Доклады советской делегации». М., 1964, с. 5.
[53] Е. Z. Vogt. Указ. раб., с. 303, 304; P. Kunstadter. Указ. раб., с. 73—75.
[54] М. Shepardson, В. Hammond. Navajo inheritance pattern: random or regular «Ethnology», v. 5, № 1, 1966, p. 90.
[55] G. A. Reichard. Social life…, p. 51, 89.
[56] M. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; R. М. Underhill. Указ. раб., с. 60.
[57] К. Luomala, Указ. раб., с. 62.
[58] J. F. Downs. Указ. раб., с. 73.
[59] М. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; P. Kunstadler. Указ. раб., с. 76.
[60] G. A. Reichard. Social life…, p. 52.
[61] С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., с. 59, 60.
[62] J. F. Downs. Указ. раб., с. 62—65.
[63] G. Witherspoon. Указ. раб., с. 1445.
[64] М. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; G. A. Reichard. Social life…, p. 52, 53; С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., с. 60; J. F. Downs. Указ. раб., с. 65.
[65] P. Kunstadter. Указ. раб., с. 77; М. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; G. A. Reichard. Social life…, p. 143, 157
[66] J. F. Downs. Указ. раб., с. 64, 65.
[67] G. A. Reichard. Social life…, p. 157.
[68] M. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 88.
[69] Там же, с. 90—95.
[70] G. A. Reichard. Social life…, p. 94.
[71] С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., с. 60; В. Heile. Property concepts of the Navaho indians. Washington, 1954, p. 51.
[72] G. A. Reichard. Navaho religion…, p. 142, 143; P. Кunstadler. Указ. раб., с. 70
[73] J. С. Ewers. The horse in the Blacktoot Indian Culture. Washington, 1955, p. 152
[74] P. Holder. The hoe and the horse on the plains. Lincoln, 1970, p. 67.
[75] Ю. П. Аверкиева. Указ. раб., с. 29—36.
[76] Ю. П. Аверкиева. Указ. раб., с. 13—25; F. Haines. Indians of the Great Basin and Plateau. N. Y., 1970, p. 46—55.
[77] Ю. П. Аверкиева. Указ. раб., с. 27.
[78] Там же, с. 27—29.
[79] Там же, с. 46 сл.
[80] Там же, с. 53.
[81] Там же, с. 149, 150, 158—162; J. С. Ewers. Указ. раб., с. 317.
[82] J. Н. Steward., L. С. Far on. Native peoples of South America. N. Y., 1959, p. 377-380,408-413,421
[83] M. Armstrong, A. Metraux. The Goajiro. — In: «Handbook of South America Indians», v. 4. Washington, 1948, p. 369—381; J. H. Steward,, L. C. Faron. Указ. раб., c. 359; J. Wilbert. Survivors of Eldorado. N. Y., 1972, p. 175—202.
[84] J. F. Downs. Указ. раб., с.2.
[85] F. Haines. Указ. раб., с. 52, 53.
[86] С. М. Абрамзон. Категории семейно-групповой, семейной и индивидуальной собственности у кочевников (казахи, киргизы, алтайцы, тувинцы, монголы). — «IX МКАЭН. Доклады советской делегации». М., 1973.

Расскажи другим о публикации:

Похожие статьи: