Г. Р. Галданова. Культ огня у монголоязычных народов и его отражение в ламаизме.

(Советская этнография, 1980, №3, стр. 150-156)

Поклонение огню относится к числу древнейших культов у многих народов. Изучение этого культа у монголоязычных народов позволяет выявить различные периоды истории его формирования, которые можно проследить как по текстам средневековых письменных источников-обрядников, так и по этнографическим данным — в частности по сведениям об обычаях и обрядах, связанных с культом огня, собранным автором статьи в Бурятской АССР в 70-е г. Сутры, посвященные огню, составляли значительную часть «шаманской литературы». Они имеются во многих востоковедных фондах мира: в СССР — в рукописных фондах Ленинградского отделения Института востоковедения ДМ СССР (ЛО ИВАН), Бурятского института общественных наук СО АН СССР (БИОН), Библиотеки восточного факультета ЛГУ[1]; в МНР — в рукописном хранилище Государственной библиотеки[2]; в Дании, в библиотеках ФРГ, США, Англии и т. д.[3].

Некоторые из этих сутр, хранящиеся в рукописных фондах в СССР, были использованы в нашей статье «Культ огня у монголов»[4]. Для данного сообщения привлечены полевые материалы автора и сравнительный этнографический материал.

Тексты рукописей содержат строки, указывающие на древность происхождения культа огня. Почти всегда гимны огню начинаются словами: «твое дыхание — дерево-вяз» (т. е. жизнь твоя начинается с дерева вяза). Эти слова, возможно, отражают первоначальный способ добывания огня трением и указывают на связь данного культа с культом деревьев. Вяз (ильм) и ива (тальник) считаются предками огня; их, как и огонь, называют уд. Монголы почитали эти деревья как волшебные[5].

Согласно нашим записям, в Баргузинском районе Бурятии при совершении обряда поклонения огню (гал тахилга) у очага устанавливали украшенную красными лоскутами тальниковую лозинку, которая называлась галай бургаhан (доcл. «ивовая лозинка огня»). Аналогичным образом используется тальник у телеутов. Как отметила Н. П. Дыренкова, при совершении свадебного обряда сооружают три глиняных очага, в которые втыкают ветви тальника с привязанными к ним белыми и красными ленточками; в каждый очаг, который в данном случае является ритуальным, наливают масло[6].

Сохранение тюркского слова от (огонь) в языке монголоязычных народов и фиксация в сутрах огня выражения отхан галахан, где два слова передают одно понятие (это явление не редкость, например, борте чоно — ‘волк’), позволяют предположить, что культ огня был известен монголоязычным племенам, когда они жили по соседству с тюрками и имели много общего с ними в быту и обычаях. Часто встречаемое в сутрах обращение к огню отхан галахан экэ (досл. ‘мать — владыка огня’) подчеркивает также древность происхождения культа. Здесь слова экэ — ‘мать’ служит для обозначения огня, олицетворенного в женском образе, а два других слова: отган от тюркского от — ‘огонь’ и галахан от монгольского гал — ‘огонь’ означают ‘владыка-огонь’ ‘владыка огня’). Далее, слово удаган (утган, удган, одган, однгон) в значении ‘шаманка’, известное и тюркоязычным, и монголоязычным племенам, происходит от слова ут (от) — ‘огонь’ после прибавления к нему по общемонгольскому языковому закону ган для образования имени женского рода. Слово ут в значении ‘огонь’ в монгольском языке исчезло, но оно породило ряд других слов: утаан — ‘дым’ (свидетельство того, что в юрте поддерживался огонь), утха — ‘происхождение от одного огня, очага’. У шаманистов слово утха имеет значение ‘род’, ‘происхождение’[7].

Представления об огне как гении-хранителе рода отражаются и в. обрядах, связанных с рождением детей. Огню приписывалась способность даровать потомство (в гимнах это обозначалось словосочетанием «счастье на детей»). Широко распространенный в прошлом обряд захоронения последа отражает, видимо, существовавшие когда-то понятия об очаге как месте обитания огня, дарующем хишиг хутуг — ‘счастье на детей, на скот’. Более полные представления о хутуг — аналоге тюркского кут сохранились в религиозных верованиях тюркских народов: у алтайцев кут — ‘душа’ в смысле жизненной силы, плодородия, счастья; у телеутов кут — ‘человеческий зародыш, начало, поддерживающее жизненную силу’; у современных киргизов кут — ‘человеческий зародыш’ или ‘зародыш скота’, как и у алтайцев. Кут, по народным представлениям, падал сверху через дымовое отверстие. Одним словом, кут — это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям[8]. Во время моления огню, сопровождающегося обрядом далалга — призывания счастья, просят дать хишиг хутуг. Как видим, понятие хутуг-кут было тесно связано с огнем, очагом.

Теперь вернемся к обряду захоронения последа, сущность которого заключалась в сооружении из лучинок маленького костра в виде урасы (конусообразный шалаш, берестяной конический чум) над местом, где зарывался послед. Обряд проводился женщинами, они совершали моление у этого костра и просили подарить еще сына. Тюркоязычные якуты, которые также знали сходный обряд, верили, что нельзя разбивать угли в очаге, ибо в нем обитают души (кут и сюр) рождающихся детей и их можно при этом разбить[9]. У алтайцев родившая женщина сама закапывала плаценту у себя под очагом[10]. Таким образом, у всех монголоязычных и некоторых тюркоязычных народов огонь как олицетворение женского начала, матери представлялся источником богатства, плодородия, жизненной силы. Бездетные женщины совершали обряд моления огню и просили дать «сына-помощника и ласковую дочь». У бурят существует поверие, что после приношения в жертву огню ягненка обязательно родится ребенок[11]. Обращаясь к огню, называли его гал ехэ гуламта, зол ехэ заяша ‘великий очаг огня, великая созидательница счастья (судьбы)’.

Наличие именно родового культа огня было зафиксировано в текстах гимнов, адресованных домашнему очагу Чингисхана, «огню Золотого рода Борджигин, взрастившему четырех святых — Джучи, Чагатая, Угэдэя и Тулуя»[12]. В некоторых сутрах огня говорится, что огонь был высечен Есугэй багатуром и разожжен матушкой Оэлун. В них поется гимн домашнему очагу Чингисхана и излагается просьба-пожелание: «Да буду я вечно обладателем яшмовой печати, владыкой всего своего народа, да не лишусь звания хана, не изменю имени Борджигин, да не потеряю власти богдо» [13]. В одной из легенд довольно позднего происхождения говорится о причине возникновения поклонения огню. В одном ханстве начались большие несчастья, болезни косили людей и скот, нападали враги и хищные звери, удача покинула хана и его подданных. Когда отчаявшийся хан обратился за советом к мудрецу, тот рассказал ему, что в далекие времена один бедный старик принес в жертву огню свою единственную овцу, после чего он очень разбогател и имел большое потомство. И мудрец посоветовал хану совершить моление огню, чтобы счастье и удача водворились в его ханстве[14]. Судя по легенде, огонь выступает как покровитель и человека, и семьи, и всего ханства; он дарует богатство, потомство, охраняет от болезней и врагов и т. д.

Наиболее древние гимны огню сохранили натуралистическое представление о божестве огня: «Мать-огонь, твой отец — закаленное железо, твоя мать — камень-галька, твое дыхание — дерево-вяз, шелковая мать-огонь, ты обладаешь теплом, пронизывающем мать Этуген (землю), ты обладаешь дымом, проникающим в облака»[15], «совершаю возлияние крепким архи, одеваю тебя в золото-серебро, лью на макушку твою масло, угощаю жиром, преподношу 9 свечей, 9 благовоний, 9 видов шелка и убсу»[16].

Родовой культ огня и обряды, связанные с ним, сосуществовали параллельно с шаманством и независимо от него. Вероятнее всего, родовой культ огня не входил в систему обрядовых действий бурятского шамана. Согласно нашим полевым материалам, обряд гал тахилга, совершаемый при бездетности, а также перед свадьбой, когда жених приезжал к родителям невесты и устраивал жертвоприношение огню их домашнего очага, проводился с участием специального служителя огня — шибэгшин. Он разжигал ритуальный огонь и «угощал» жертвенными дарами, приговаривая: «Сыновья огня, ешьте, пейте». Шаман никогда не молился огню в одиночку. Моление совершалось нм только при помощи либо шибэгшина, либо человека из рода галзут. Это засвидетельствовано и в записях П. Б. Балданжапова, сделанных им в Тунке и в Тункинском районе [17]. Но это не значит, что шаман не обращался к очищающей и охраняющей магической силе огня при совершении шаманских действий. Шаман постоянно «угощал» огонь, делал ему возлияния. Шаманские жертвоприношения злым духам предков также сжигались на огне. Моление огню обычно заканчивалось обращением к солнцу, луне, звездам, горам и рекам с просьбой прибыть и вкусить угощение и даровать жизненную силу и всевозможные блага[18].

Единого термина для обозначения служителей культа огня не было. Первоначально, скорее всего, это были удаган — женщины, не носившие никаких специальных знаков отличия от прочих членов рода. Позднее, во времена Чингисхана, это уже мужчины — беки, приходившиеся родственниками вождю рода и уже выделившиеся в особую касту жрецов.

Их отличительные признаки: белая одежда, белый конь, особое ритуальное высокое место, на котором они восседали во время общественных сборищ. Они же совершали жертвоприношения [19].

В нескольких сутрах сказано, что огонь высекает хан Сагаадай — дедушка, а разводит его Санхалан — бабушка. Хан Сагаадай — дедушка в то же время называется Сагаадай бээ — ‘шаман’[20]. А в одной рукописи даже предписывается, что именно шаман Сагаадай должен совершать возлияния Вечному Небу, а бабушка Санхалан должна в это время держать ведро с молоком[21].

Дух огня у западных (иркутских) бурят называется Сахяадай нойон и Сахала хатан. Несомненно, что это название связано с именами Сагаадай и Санхалан, упоминаемыми в обрядниках. По мнению Б. Ринчена, хозяева огня Сахяадай и Санхалан — реальные исторические личности, сын и сноха Чингисхана, которые «согласно текстам рукописей, были шаманами и как таковые совершали жертвоприношения огню очага Чингисхана. По шаманской традиции дух огня главы государства считался духом огня всех монгольских очагов… Чагатай и его жена Чанхулан после смерти стали хозяевами общемонгольского огня»[22].

Полифоничность знаков старомонгольской письменности действительно позволяет сделать вывод о том, что Чагатай-Сагаадай-Сахяадай — это одно лицо, второй сын Чингисхана. Он и стал хозяином общемонгольского огня. Непонятно, впрочем, почему это не Тулуй — младший сын, который по традиции наследует отцовские владения, отцовский очаг, или Угэдэй, назначенный самим Чингисханом его преемником, наследником империи Чингисидов. Быть может, имена Сагаадай и Санхалан происходят от слов сагаан — ‘белый, чистый, священный’ и сахиха — ‘высекать огонь’, т. е. указывают, что ритуальные действия, связанные с культом огня, проводились служителями свет­лого, доброго начала — «белыми шаманами» в отличие от «черных шаманов».

С распространением ламаизма древние культы природы были ассимилированы им. Они вошли в культовую систему ламаизма без изменения сущности и назначения, только внешнее оформление обрядов было дополнено отдельными новшествами. Ламаизм включал в свою систему многовековые традиции. Почитаемые шаманистами культовые места и их «хозяева» по-прежнему оставались объектами культа, но под именами ламаистских сахиусанов — ‘гениев-хранителей’. Именно этим объясняется то, что ламаизм сумел довольно быстро стать неотъемлемой частью духовной культуры народа.

Что касается древнего культа огня, то повсюду, где утверждался ламаизм, культ огня вошел в его обрядовую систему и стал одним из распространенных культовых действий в сфере семейно-бытовой обрядности ламаистов. Включение культа огня в систему ламаистской практики сопровождалось письменной фиксацией обрядов и текстов — созданием сутр огня. Возникновение письменных текстов молений огню обычно датируют XVII в., но, возможно, правильнее было бы отнести появление письменных текстов к XIII в., когда процветал культ Чингисхана, «рожденного по воле Вечного Неба», и культ домашнего очага Чингисхана, культ огня Золотого рода Борджигин. Последний приобрел в это время официальное государственное значение, благодаря чему, видимо, создавались гимны домашнему очагу рода Борджигин и вообще гимны огню. Это предположение основано на том, что содержание рукописей, посвященных культу огня, отличается многослойным характером. В большинстве своем тексты рукописей состоят из разных частей и фрагментов, содержащих совершенно различные представления о происхождении огня, внешнем облике божеств огня и жертвоприношениях огню. Кроме того, во многих сутрах гимны огню в стихах перемежаются с прозаическими отрывками. В прозе дается описание внешнего облика божества огня, правил проведения обряда гал тахилга по ламаистскому обычаю. Таким образом, прозаические тексты являются поздними добавлениями к первоначальным стихотворным текстам гимнов. Нужно полагать, что древние гимны огню впоследствии были дополнены буддийскими молитвенными формулами и именами божеств буддийского пантеона. Иногда на основе древних гимнов огню ламы создавали собственные произведения с целью сближения буддийского учения с древними обычаями, чтобы они не противоречили друг другу. Например, чахарский гэбши Лувсанцултэм писал такие произведения на тибетском языке; затем они переводились на монгольский[23].

Согласно ламаистским представлениям, божество огня (тэнгри) возникло из священного слова рам, сотворенного учителем Падмасамбхавой, обладает чистым сиянием, растапливает твердое, освещает мрак, и называет его «владыка огня Мераза»[24] (название Мераза, Мералзан, возможно происходит от тиб. ме — ‘огонь’ + санскр. раза — ‘владыка’).

Внешний облик божества огня описывается двояко. В первом случае тэнгри огня красного цвета, одноликий, имеет две руки, сидит на козле коричневого или золотистого цвета; увенчан сияющим ореолом, окружен исполненными величия друзьями; он одноликий, с двумя руками, тремя глазами, его брови и борода подобны пламени возгорающегося огня; имеет облик арши (санскр. Риши — ‘отшельник, мудрец’), в правой руке у него — четки, в левой — кувшин с рашияной[25]. В этом описании тэнгри огня отражается сближение древних представлений о божестве огня с буддийскими изображениями божеств. Однако в той же рукописи читаем, что «в некоторых сутрах огня, сочиненных невеждами, предписывается делать изображение козла и класть в огонь мясо, жир, лить архи, в то время как тэнгри огня происходит от арши и путь его (поступки) чист и освобождает от различных ошибок и грехов. В некоторых местах (странах) режут много баранов, чтобы совершить моление огню — это очень скверный обычай»[26]. Другой тип изображения тэнгри огня вполне соответствует буддийскому духу: тэнгри огня белого цвета, имеет кроткий вид, ушница из белых волос завязана узлом на темени, у него белая борода, одет он в белую шелковую одежду, имеет панцирь из белых шелковых нитей, в правой руке держит белые стеклянные четки, в левой — кувшин с рашияной, восседает он на лотосовом пьедестале и окружен множеством друзей[27]. В рукописи Д-296 также подчеркивается, что нельзя приносить в жертву огню баранью грудинку, ибо отсюда вытекает скверный обычай резать баранов. Но, как известно, несмотря на подобные предписания, жертвоприношение убсу как главного жертвенного дара огню имело место у ламаистов до последнего времени. Кроме подношения убсу и возлияний архи при молении огню, ламаисты, усложнившие обрядовую сторону культа, очищают золу под таганом, помещают туда изображение лотоса, на которое ставят фигурку козла из теста, сооружают маленькую оградку из «счастливого дерева» — ограду счастья и разжигают огонь.

Согласно нашим записям в Тунке, для проведения моления огню по ламаистскому обычаю убирали под очагом золу, насыпали под таган чистый песок, на который ставили фигурку козы или овцы, вылепленную из теста. Лама читал следующий текст, адресованный огню: «Гал Миралзан хаган Милаага бурхан, мать твоя — камень галька, отец твой — закаленное железо, ты хозяин красно-бронзового очага, ты хозяин тагана из трех камней — соизволь ниспослать гал хотоймо онорhэнь, газар хотоймо баянhань — от своего богатства, прогибающего землю, от своего потомства, пригибающего огонь». Произнося эти слова, лама берет поварешку с длинной ручкой, привязывает к ней хадак (шелковый шарф) и, обходя вокруг очага, делает возлияние огню сначала сливочным маслом, затем топленым, а потом льет в огонь архи. После этого лама «угощает» огонь пенками, сырчиками, бросает туда «белое мясо» — куски прямой кишки барана, зарывает в горящий пепел грудинку барана, которая горит очень долго. У баргузинских бурят при молении огню, совершаемом ламой, в очаг также зарывали убсу, обернув ее хадаком.

Обряд гал тахилга по правилам должен проводить специальный лама, но если такого нет — любой санвартан, т. е. лама, принявший обет; если же и такого не окажется, то моление проводится человеком, который умеет правильно читать текст обрядника.

Моление огню ламаистами проводилось по случаю наступления нового года; шаманисты устраивали гал тахилга, провожая старый и встречая новый год. У ламаистов этот обряд назывался жасаагаа уншуулха, но суть его заключается именно в почитании духа огня и призывании счастья, ибо считалось, что после моления огню прекращается засуха, исчезают болезни, умножаются добродетели, удлиняется жизнь, спокойствие и благополучие сопутствуют в этой жизни, а в будущем ждет перерождение хорошим ламой[28].

Сутры огня, носящие следы влияния ламаизма, к извечным просьбам древних кочевников («Отхан галахан эхэ — мать владыки огня; в этот день совершаю великое моление, белое великое возлияние, возжигаю фимиам, угощаю маслом и жиром, чтобы года жизни умножались, чтобы счастье расцветало, сниспошли четыре вида скота, заполняющего степь, белых баранов — полный загон, детей — полный подол, чрево обширное, как одеяло, пупок с ведро…»)[29], добавляют: «Созданный учителем Падма-самбхава, владыка огня Мераза мой, высеченный могучим бурханом Шигемуни, в этот день совершаю жертвоприношение убсу белой овцы, в день начала счастливого года пусть обретется святость бурхана, пусть исчезнут грехи, да установится добродетель Бурхана багши, пусть исчезнут страдания и рассеются чутхуры (злые духи.— Г. Г.), пусть исчезнут болезни, да установится чистая прекрасная религия и утвердится вера в святость высших истинных трех драгоценностей» [30].

Иногда встречаются и такие просьбы: «Пусть не нападает серый волк, пусть не встречаются еретики — шаманы и шаманки». Аналогичные тексты рукописей о поклонении божеству огня у тибетцев, также связанные с именем Падма-самбхава, приводит Б. И. Кузнецов[31].

Ламаисты совершают моление огню также в случае бездетности. У тэнгри огня как покровителя семьи, способного даровать богатство и потомство, просят дара чадородия. Обряд гал тахилга сопровождался молением о ниспослании умайин хутуг — ‘благодати материнского чрева’, хубууну сюр суненсу — ‘жизненной силы сына’. Для совершения этого обряда, цель которого «порадовать» гал гуламта — ‘домашний очаг’ и просить «счастье на детей», готовили жертвенные дары: белую овцу с желтой головой, шкурку черного соболя, белый шелк, драгоценности, 8 свечей, 8 благовоний, 8 лоскутов — залама (ритуальные ленточки), топленое масло, архи, зерна всевозможных злаков и просили: «Пусть будет у меня столько детей, сколько здесь зерен». Лама при этом читал заклинания (тарни) [32].

Представление о связи огня с плодородием еще более усиливается благодаря присутствию образа козла в культе огня. Козел, видимо, издавна был жертвенным животным солнцу и огню, огню небесному и огню земному. Козла посвящали божеству огня как шаманисты, так впоследствии и ламаисты, однако если шаманисты «освящали» реального козла, то ламаисты заменяли его символической фигуркой из теста.

В текстах обрядников, как будто наиболее подверженных буддийскому влиянию, тэнгри огня изображается сидящим на козле. Можно думать, что буддийская иконография могла внушить монголам представление о боге, который едет верхом на козле, однако в тех же сутрах имеются предписания, запрещающие рисовать козлов и делать их изображения из теста. Отсюда видно, что роль козла в культе огня далеко не случайна. Нам известны представления многих народов о козле как о существе, приносящем плодородие. Известно также, что при ставках монгольских ханов всегда держали козлов[33]. Козел как животное, причастное огню и солнцу, является хранителем «благодати», распространяющим ее на все живые существа вокруг себя (взрослых, детей, скот). В бездетных семьях иногда держали козла, посвященного божеству огня.

Моление огню совершалось ламаистами и в случае осквернения огня домашнего очага грязными предметами, ибо сохранились представления об очищающих свойствах огня. Различные кожные болезни, пожары объяснялись гневом божества огня, по отношению к которому нужно соблюдать особую чистоту, даже растапливать печь нужно только вымытыми руками. Вера в очищающую силу, в магическое защитное свойство огня оказалась особенно живучей и используется в шаманистской и ламаистской обрядовой практике.

_________________

[1] Я. Н. Поппе. Описание монгольских шаманских рукописей ИВАН. — «Зап. Ин-та востоковедения АН СССР». Л., 1932. В этой работе описано свыше 20 рукописей по культу огня, хранящихся в Рукописном фонде Ленинградского отд. Ин-та востоковедения АН СССР (далее РФ ИВАН).
[2] В. Rintshin. Les materiaux pour l’etude du chamanisme mongol. — Asiatische Forschungen, B. 8. Wiesbaden, 1961. Здесь в транскрипции даны тексты 13 сутр огня из Государственной библиотеки МНР.
[3] W. Heissig. Catologue of Mongol books, manuscripts and xylographs. Copenhagen, 1971; C. R. Bawaen. A catalogue of the Mongolian collection. Dublin, 1969.
[4] Г. P. Галданова. Культ огня у монголов. — «Исследования по истории и филологии Центральной Азии», в VI. Улан-Удэ, 1976, с. 149.
[5] Т. А. Бертагаев. Культ богини матери и огня у монгольских племен. — «Сов. этнография», 1973, № 6.
[6] Н. П. Дыренкова. Культ огня у алтайцев и телеут. — «Сб. Музея антропологии и этнографии» (далее Сб. МАЭ), т. VI. Л., 1927.
[7] Г. Ц. Цыбиков. Культ огня у восточных бурят-монголов. — «Бурятоведческий сборник», в. 3—4, Иркутск, 1927, с. 64.
[8] Л. П. Потапов. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных. — «Тюркологический сборник 1972». М., 1973, с. 281.
[9] Н. А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов в XIX — начале XX в. Новосибирск, 1975, с. 7
[10] Л. Э. Каруновская. Из алтайских верований и обрядов, связанных с рождением ребенка. — Сб. МАЭ, т. VI. Л., 1927.
[11] Я. Т. Хаптаев. Культ огня у западных бурят-монголов. — «Бурятоведческий сборник», в. 3—4. Иркутск, 1927, с. 65.
[12] Из списка сутр акад. Ринчена, с. 32—33.
[13] Библиотека Восточного факультета ЛГУ, Mong — 170.
[14] Рукописный отдел БИОН (далее РО БИОН). М-11, 585, РФ ИВАН СССР» Q — 268.
[15] Библиотека Восточного факультета ЛГУ. Mong — 170.
[16] Из списка сутр акад. Б. Ринчена, с. 14—16.
[17] П. Б. Балданжапов. Материалы историко-этнографической экспедиции отдела зарубежного востока БКНИИ СО АН СССР, 1962, с. 11. — РО БИОН.
[18] РО БИОН, М-11, 117; РФ ИВАН, Q—269; Восточный факультет ЛГУ, Mong — 170.
[19] «Сокровенное сказание. Перевод и примечания С. А. Козина». М.—Л., 1941, § 216, с. 378.
[20] РО БИОН, М-11 585; РФ ИВАН, Q—270.
[21] РФ ИВАН, Q—272.
[22] Б. Ринчен. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве. — «Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века». Новосибирск, 1975, с. 191.
[23] Ч. Алтангэрэл. Монгол зохиодчдын тэвдээр бичсэн бутээл. Улан-Батор, 1967, т. 1.
[24] Библиотека Восточного факультета ЛГУ, Mong— 170.
[25] РО БИОН, КМ 1342.
[26] Библиотека Восточного факультета ЛГУ, Mong — Д-296.
[27] Там же.
[28] РО БИОН, М-11 585; РФ ЛО ИВАН, Q — 269.
[29] РФ ИВАН Q-161, Q-269.
[30] РО БИОН, М-11, 117.
[31] Б. И. Кузнецов. Тибетский ритуал поклонения богу огня. — «Уч. зап. ЛГУ», №396 («Серия востоковедческих наук», в. 21. — «Востоковедение», 5). Л., 1977, с. 208.
[32] РО БИОН, М-11, 585.
[33] N. N. Рорре. Zum Feuerkultus bei den Mongolen.— «Asia Major», v. 2, fasc. I. Leipzig, 1925, S. 135.

Похожие статьи: