А. В. Попов, А. М. Peшeтов. Основные проблемы этнографии халха.
(Советская этнография, 1991, №5, стр. 138-145)*
{138} В 1987 г. в Улан-Баторе вышла в свет первая книга трехтомной «Этнографии МНР», посвященная халха-монголам. Опубликовав это фундаментальное исследование (по плану в следующих томах речь пойдет об этнических особенностях ойратов и казахов), Сектор этнографии Института истории АН МНР выполнил одну из важнейших задач, стоявших перед ним в 1981-1990 гг.
В последние три десятилетия этнографическая наука в Монголии уверенно заявила о себе рядом интересных исследований. Выросла плеяда весьма квалифицированных ученых, в их числе и авторы «Этнографии халха» С. Бадамхатан, Г. Цэрэнханд, Г. Батнасан, Д. Тангад, Ц. Ауюш, Т. Дисан, Г. Мэнэс, Ц. Нансалма, активно изучающие этническую историю, хозяйственные, культурные и этнопсихологические особенности народов, населяющих МНР, прежде всего халха. При этом совершенствуется и расширяется источниковая база этнографической науки, входят в научный обиход новые материалы письменных источников, проводятся активные полевые исследования. Однако до сих пор этнографическим изысканиям монгольских ученых была присуща определенная мозаичность: яркость в исследовании отдельных конкретных сюжетов, весьма существенных, но зачастую все же мало связанных между собой, не могла заменить в полной мере целостной этнографической характеристики населения МНР. Весьма существенным в связи с этим представляется то, что, формулируя цели своей работы, авторы «Этнографии халха» исходили именно из необходимости целостного этнографического изучения населения МНР (с. 6). Как нам кажется, монгольские ученые весьма своевременно и точно осознали необходимость {139} обобщения и концептуального осмысления результатов разносторонних этнографических исследований, проводимых в МНР.
Рецензируемая работа при всей широте стоящих перед ней задач по существу является первым опытом подобных исследований в монгольской этнографии. Авторы «Этнографии халха» методически весьма корректно ограничивают тематические и временные рамки: работа посвящена халха (северным) монголам на рубеже XIX и XX вв. Почему именно халха-монголам и именно в это время? На первую часть вопроса монгольские ученые отвечают так: «Совершенно естественно, что подобные исследования должны быть начаты с халха, составляющих более 80% населения МНР. Значение этнографического изучения халхаской народности состоит в том, что она являлась одним из главных этнических компонентов объединений монгольских племен и занимала особое место в истории монгольского народа, в особенности в начавшемся со второй половины XVI в. процессе образования монгольской феодальной народности. Культура халхаской народности вобрала в себя особенности этнокультурного комплекса всех монгольских племен и одновременно составляет главное звено этого комплекса» (с. 6).
Что до хронологических рамок, избранных авторами «Этнографии халха» для своего исследования, то они, на наш взгляд, требуют определенных комментариев. Конец XIX — начало XX в. — весьма важный период в истории Северной Монголии. В это время на фоне очевидного обострения экономических, политических и социальных противоречий, присущих монгольскому обществу в период маньчжурского господства, складывались предпосылки, обусловившие последующий подъем антицинского национально-освободительного движения. Длительный этап формирования халхаской феодальной народности, по мнению авторов рецензируемой работы, завершился именно на рубеже XIX и XX вв. (с. 43). Хотя эта точка зрения нуждается в обосновании, но этническая консолидация и бурный рост национального самосознания в это время несомненны, ибо они лежат в общем русле развития монгольского общества1. Временные границы исследовании определены авторами «Этнографии халха» весьма рационально и точно. Всплеск, последовавший в эволюции халхаской этнокультурной общности на рубеже XIX и XX вв., рельефно выявил тенденции ее прошлого развития и позволил во многом понять суть и особенности последующих изменений ее облика. Как мы увидим в дальнейшем, это обстоятельство упрочило методологические позиции авторов рецензируемой работы. В целом оставаясь в избранных хронологических рамках, исследователи вместе с тем показывают исторические корни и последующую трансформацию многих явлений, которые возникли в хозяйственной, социально-политической, культурной, идеологической жизни халха-монголов именно в конце XIX — начале XX в. Исторические экскурсы монгольских этнографов во многом основаны на источниках, которые раньше мало использовались в этнографических исследованиях. Это — халхаские правовые акты XVII—XIX вв., монгольские исторические сочинения («Эрдэнийн товч» Санан Сэцэна, «Гангаийн урусхал» Гомбожава, «Эрдэнийн эрихэ» Галдана и пр.), собрания биографий монгольских князей XVII—XIX вв. («Илэтгэл шастир»). Что же касается более близких к современности этнографических сведений о халха-монголах, то они во многом почерпнуты из собранных полевых исследований авторов.
Процесс образования халхаской народности — одна из наиболее интересных и существенных проблем, ставших предметом анализа авторов «Этнографии халха». Эта проблема в течение достаточно длительного времени привлекает внимание монгольских историков и этнографов[2]. Ими высказаны разные оценки завершающего этапа становления халхаской народности. Н. Ишжамц, например, считает, что о появлении у северомонгольской этнической общности характерных черт феодальной народности можно говорить во второй половине XIII — начале XIV в.[3]. Д. Гонгор, напротив, полагает, что окончательное формирование халхаской феодальной народности произошло в период со второй половины XVI в. до 1750-х годов, когда на страницах монгольских исторических сочинений появились понятия халх орон (халхаские земли) и халх хумуус (халхасы), в монгольском языке сложился особый халхаский диалект, а в законодательстве появились единые для Северной Монголии кодексы («Халха Джирум»).[4] Авторы «Этнографии халха» вступают в эту дискуссию с иных позиций. Они утверждают: «Начало формирования халхаской народности было положено в середине XVI в., т. е. в период, когда усилиями Гэрсэндзэ-хунтайджи, его сыновей и внуков сформировались семь халхаских хошунов и халхаское ханство. Именно в это время были заложены основы территориального и хозяйственного единства северных монголов, основы общности их материальной и духовной культуры» (с. 42). Что же касается окончательного обретения халхаским этносом всех свойств феодальной {140} народности, то этот факт, по мнению авторов рецензируемой работы, можно констатировать лишь к рубежу XIX н XX вв. Основания для такого вывода они видят в ряде особенностей сложившейся к тому времени этнической ситуации а Северной Монголии: «Во-первых, в сознании всех халха-монголов сформировалось единое понятие территориальной общности, основанное на осознании ими земель четырех халхаских аймаков и шабинского ведомства своей родиной, именуемой „халх монгол”. Во-вторых, у халха-монголов сложились общий тип хозяйства, единая духовная и материальная культура. В-третьих, развившиеся в условиях халхаского феодального общества патриотические взгляды, в основе которых лежит стремление к национальной независимости и свободе, видоизменились, превратившись в идеологию, пропагандирующую укрепление национального единства» (с. 29). Полемизируя с Д. Гонгором, авторы «Этнографии халха» указывают на причины, по которым, с их точки зрения, северомонгольская феодальная народность не могла сложиться раньше, чем на рубеже XIX и XX вв. К числу этих причин они относят, например, существование в составе халхаских тумэнов XVI в. более мелких подразделений — отоков, каждое из которых имело определенное самоназвание (с. 28). Попутно заметим, что представление о принадлежности к своему отоку (овогу) сохраняется у халха, прежде всего в сельской местности, вплоть до нашего времени (с. 45—52). Кроме того, значительной помехой на пути к этнической консолидации халха, по мнению авторов, стала ойрато-халхаская война (вторая половина XVIII в.), а затем введение цинским правительством хошунной системы административно-территориального деления (с. 29).
Скажем сразу, что критические замечания, высказанные авторами «Этнографии халха» в адрес оппонентов, представляются достаточно обоснованными. Точка зрения, что халхаский этнос становится феодальной народностью в XVI, а тем более в XIII—XIV вв., в общем смысле связана с преувеличением зрелости феодальных отношений в монгольском обществе. Поэтому возражения авторов «Этнографии халха» против такого мнения нам хотелось бы дополнить замечаниями о довольно четко выраженной общинно-родовой специфике монгольского общества в конце XIX — начале XX в. Об этом в той или иной связи писали многие авторы[5]. Упоминания об общинно-родовом характере общества монголов в ряде случаев можно найти и на страницах рецензируемой работы, где говорится, например, о том, что в конце XIX — начале XX в. в монгольских айлах, возникавших главным образом путем объединения в одном стойбище хозяйств родителей и детей, существовали элементы общей патриархально-родовой собственности на имущество (с. 120), а статус старшины айла (айлын. ахлагч) был генетически близок к статусу родового старейшины (с. 119). Как известно, характер общественного строя Монголии в новое время является предметом острой дискуссии, тесно связанной со спорами, ведущимися в современной науке вокруг широких проблем истории кочевничества[6]. В ходе дискуссий стало ясно, что без учета патриархально-родовых особенностей монгольского общества анализ его развития (не исключая и этнический аспект) не может быть в полной мере плодотворным.
Определенные инновации, наблюдавшиеся в хозяйственной жизни Северной Монголии на рубеже XIX и XX вв., не привели к существенному изменению «традиционной» халхаской экономики[7]. Главным занятием населения Халхи оставалось кочевое скотоводство, основанное на самостоятельном, небольшом, преимущественно натуральном хозяйстве. Основной экономической единицей в течение нескольких столетий был кочевой айл, в состав которого могли входить от одного до пяти семейств. Авторам «Этнографии халха» удалось очень точно определить объективную целесообразность именно такой хозяйственной организации: они назвали аильную форму кочевания тем началом, которое приводит отношения между людьми в соответствие с укладом и методами ведения хозяйства (с. 119). Вместе с тем очевидно, что аильный уклад хозяйства, в известной степени разобщавший скотоводов, не мог не оказывать определенного сдерживающего влияния на процесс этнической консолидации халха.
Вернемся теперь к вопросу о том, какими же именно причинами обусловлено завершение процесса формирования халхаской народности на рубеже XIX и XX вв. Авторы в числе таких причин называют воздействие феодальных отношений (с. 410) и влияние прогрессивных изменений на хозяйственный уклад Северной Монголии (с. 21, 22, 410). Но патриархально-родовые особенности общественного строя халха, прежде всего устойчивость экономически самостоятельного кочевого айла, как нам кажется, дают повод для дальнейших размышлений об иерархии причин, способствовавших ускорению этнического объединения халха в конце XIX — начале XX в. Во всяком случае, суждения авторов о решающем влиянии на это объединение упомянутых экономических и социальных факторов нуждаются в подробной и системной аргументации. {141} Необходимость в подобном обосновании тем более очевидна на фоне разногласий, существующих в оценках различными исследователями степени и характера хозяйственного и культурного единства халхаского этноса на рубеже XIX и XX вв. Одни исследователи утверждают, что во Внешней Монголии в начале XX в. происходил процесс формирования не народности, а единой нации[8]. Другие, наоборот, считают что араты-скотоводы Северной Монголии еще в начале 1920-х годов в осознании своей этнической принадлежности замыкались прежде всего интересами определенной локальной группы, объединенной общностью исторических традиций[9].
Работа монгольских этнографов побуждает задуматься еще над одной существенной проблемой развития халхаского этноса. Мы имеем в виду вопрос о взаимодействии северомонгольского этнокультурного комплекса с материальной и духовной культурой народов, состоящих и не состоящих с халха в этногенетическом родстве. Механизм и характер подобных взаимодействий в конце XIX — начале XX в. до сих пор во многом представляет собой «белое пятно» в монголоведении. Но несмотря на отсутствие подробных систематических исследований, на страницах исторических работ появляются различные суждения по поводу влияния культуры соседних народов на монгольский этнос. Например, японский исследователь М. Онуки пишет, что монгольская народность не воспринимала влияния китайской духовной культуры и это отличало монголов от других восточно-азиатских этносов[10]. С противоположных позиций выступает А. И. Фурсов, сформулировавший концепцию «зависимого» по отношению к Цинскому Китаю характера развития монгольского общества в XVII — начале XX в. и обосновывающий свою точку зрения, в частности, тем, что функционирование монгольских князей в качестве чиновников ЦинскоЙ империи создавало у некоторой их части китайские стереотипы поведения[11].
Монгольские этнографы, высказывая свое отношение к этой достаточно актуальной проблеме, подчеркивают, что халхаская народность в период маньчжурского господства не потеряла присущих ей устойчивых культурных особенностей; эти особенности не растворились в культуре, привнесенной иноэтническим народом-завоевателем (с. 19). В целом соглашаясь с суждениями авторов «Этнографии халха», отметим, что избранный ими угол зрения заостряет внимание главным образом на существенных особенностях, присущих халхаскому этносу, так сказать, «в чистом виде». При этом, однако, остается в стороне вопрос: существовало ли взаимодействие самобытной халхаской культуры с иными этнокультурными комплексами, и если да, то в каких сферах, в какой степени, в каких формах. Как известно, различные виды межэтнических взаимодействий в принципе играют весьма существенную роль в этнических и этносоциальных процессах[12]. Бесспорно, халха на рубеже XIX и XX вв. не были исключением, их окружал отнюдь не иноэтнический «вакуум». В качестве примера можно привести факты из истории халхаского земледелия, в принципе имеющего собственные генетические корни, но вопринявшего и некоторые целесообразные в условиях Монголии приемы оседлой технологии обработки земли[13].
Будем надеяться, что монгольские этнографы в ходе дальнейших исследований, опираясь на накопленный ими разнообразный фактический материал, продолжают теоретическое осмысление, в том числе и этих весьма существенных, но недостаточно изученных аспектов развития халхаского этноса на рубеже XIX—XX вв.
В контексте широкого осмысления проблем исторической эволюции халхаской этнической общности авторы рецензируемой работы уделяют первостепенное внимание анализу основных черт, присущих ей на рубеже XIX и XX вв. Прежде всего это — тип хозяйства. Едва ли существует работа, которая по глубине и детальности этнографического исследования типа хозяйства может быть поставлена в один ряд с «Этнографией халха». В ней собраны подробные сведения о характере производственного процесса в различных видах хозяйственной деятельности северных монголов (скотоводство, земледелие, ремесло, охота, собирательство) и о функционировании айла как основной и самостоятельной единицы экономической организации халхаского населения на рубеже XIX и XX вв. Акцент при этом сделан, естественно, на всестороннем изучении кочевого скотоводства. Именно этот раздел, ключевой для понимания сути халхаского хозяйства, показался нам наиболее интересным и значимым. Здесь подробно описаны характерные для халха способы пастьбы различных видов скота (правила перекочевок, режим выпаса животных, выбор оптимальных пастбищ), приемы селекции, методы ухода за скотом, сохранения его в неблагоприятных климатических условиях и т. д. Тщательно подобранные факты, суждения, высказанные о наиболее существенных чертах халхаского кочевого скотоводства, выходят за рамки технического описания и во многом приближают читателя к пониманию глубинных процессов экономического и социального развития монгольского общества на рубеже XIX и XX вв. {142}
Основным объективным стимулом передвижений скотоводческих хозяйств была необходимость сообразовывать ту или иную стадию производственного процесса с постоянно меняющимися естественно*природными условиями. Монгольским этнографам на примере халхаского общества удалось не только показать конкретные формы объективной зависимости кочевого скотоводства от природной среды, но и в деталях исследовать технологию, применявшуюся халхаскими скотоводами для разрешения извечных противоречий между потребностями кочевой экономики и природно-климатическими реалиями. Основываясь на материалах полевых исследований, авторы «Этнографии халха» пришли к выводу, что у северных монголов существовали разнообразные формы кочевания, имевшие определенное направление и избиравшиеся скотоводами в зависимости от размещения горных хребтов и источников водоснабжения, особенностей почвы, выпадения атмосферных осадков, температурного режима, погодных условий, состояния растительности (с. 69). При этом разные формы кочевания (полная смена пастбищ, отгонный выпас стад и т. д.), по мнению монгольских этнографов, можно объединить в две основные группы: кочевки на короткое расстояние (ойрын нуудэл), используемые преимущественно в горных и лесостепных местностях, и дальние кочевки (холын нуудэл), характерные для аратов, живущих в степной зоне. Этот «технологический» подход к классификации кочевок халхаских скотоводов, не получивший пока широкого распространения в научной литературе, как нам кажется, позволяет понять суть различий, характерных для хозяйственной деятельности халхасов, населявших три скотоводческие зоны, традиционно выделяемые в Северной Монголии: Хангайскую, Степную и Гобийскую. Целесообразность предложенной монгольскими этнографами классификации кочевок подтверждается проведенным ими анализом конкретных особенностей халхаского землепользования в разные сезоны года.
Подробное исследование технологии монгольского скотоводческого хозяйства представляет интерес также в связи с проблемой средств производства в кочевой экономике. С начала 1950-х годов до сих пор в номадологии продолжается дискуссия, стержнем которой является вопрос о том, следует ли в хозяйстве кочевников считать землю средством производства. Ответом авторов рецензируемой книги на этот вопрос можно считать следующее их суждение: «Кочевка — это форма производственной деятельности в скотоводческом хозяйстве и способ экономного и рационального использования пастбищ и потребления природных ресурсов. Она возникла из приложения человеческого труда к определенным природным, климатическим и пастбищным условиям» (с. 68). В этой характеристике экономической сути кочевого порядка землепользования пастбища представляются не только всеобщим условием, но и предметом труда скотовода, а следовательно, частью средств производства в его хозяйстве.
Следует упомянуть также о вкладе монгольских этнографов в изучение характерного для Халха-Монголии конца XIX — начала XX в. механизма распределения пастбищ и регулирования перекочевок. Смысл этого механизма и его реальное содержание до сих пор недостаточно изучены и спорны. Приводимые авторами «Этнографии халха» факты достаточно определенно подтверждают сделанный ими вывод о том, что присущие халха специфические хформы кочевок возникли из природных условий и особых методов выпаса скота (с. 74). Характер перекочевок определялся, конечно, не только естественно-природными условиями и объективными потребностями скотоводческого хозяйства, но в той или иной степени зависел от субъективных факторов, воли и желания людей. Сущность субъективного регулирования земельных отношений (в особенности влияние институтов власти на процесс перекочевок основной массы аратов) — одна из наиболее сложных проблем, стоящих перед историками, этнографами, экономистами, изучающими «традиционное» монгольское общество. Здесь высказывались полярно противоположные суждения — от признания Монголии страной со всеобъемлющей системой регулирования земельных отношений кочевой знатью до отрицания внеэкономического вмешательства господствующих социальных слоев в процесс перекочевок14. Работа монгольских этнографов вносит весомый вклад в изучение халхаской системы административного регулирования перекочевок. Анализируя порядок землепользования среди шабинаров Эрдэнэ Бандида-хутухты (или Ламын- гэгэна) из Сайннойонханского аймака, авторы «Этнографии халха» приходят к выводу о том. что кочевание аратов, ухаживавших за стадами этого иерарха ламаистской церкви, осуществлялось в рамках феодального порядка землепользования (с. 70)[15]. Смысл этого порядка состоял в том, что шабинарам указывались местности, где они должны были находиться в то или иное время, определявшееся потребностями хозяйства, принадлежавшего самому хутухте и его монастырю (с. 72—73). Но приведенные монгольскими учеными факты позволяют утверждать, {143} что даже подобный; точно рассчитанный режим кочевания не предполагал детальной регламентации земельных отношений, поскольку им не охватывался процесс конкретного распределения земельных угодий между айлами. К тому же, по сообщению авторов рецензируемой книги, расписание кочевок, которому следовали шабинары Эрдэнэ Бандида-хутухты, было исключением из общих правил кочевания северомонгольских скотоводов, в основной массе сообразовавших свои передвижения только с одним административным регулятором — в виде хошунных границ (с. 73). Приведенные суждения монгольских этнографов могут рассматриваться как весомый аргумент в пользу точки зрения тех авторов, которые исходят из экономической невозможности детальной регламентации институтами власти перемещений монгольских айлов[16]. Гипотеза о существовании такой регламентирующей системы вступает в противоречие с приведенными авторами «Этнографии халха» доказательствами явного преобладания природно-климатических н хозяйственных причин в формировании кочевых маршрутов. Субъектами такого экономически необходимого регулирования в конце XIX — начале XX в. могли быть старшины айлов (хотын ахлагч хун) и в необходимых случаях хошунная канцелярия (например, при выделении из состава родительского айла новой семьи после женитьбы одного из сыновей — с. 120). Отсюда логичен вывод авторов о том, что во владении и пользовании пастбищными угодьями каждый из социальных слоев имел свои права (с. 120). Таким образом, рядовые араты-скотоводы на основе традиционных кочевых приемов и обычного права сами решали проблемы распределения пастбищных угодий и были вполне дееспособными субъектами прав на землю. Но соответствует ли оценка монгольскими исследователями земельно-правового режима кочевания аратских хозяйств их же тезису о том, что Эрдэнэ Бандида-хутухта, один из крупнейших халхаских феодалов, был собственником (емчлех) или владельцем (эзэмших) пастбищ, на которых кочевали его шабинары? (с. 70, 72). В чем же в таком случае правовой смысл земельной собственности хутухты? Определенно не в «принадлежности» ему пастбищ, не в праве частной собственности, поскольку рядовые скотоводы не были устранены из сферы землевладения и землепользования. Может быть, статус хутухты как земельного собственника выражался в терминах господства над определенной территорией с населяющими ее людьми и был практически реализован в общем определении маршрутов кочевания шабинаров?[17]
Материальная культура халха исследована монгольскими этнографами столь же подробно, как и северомонгольское хозяйство. Объектом этого исследования явились особенности юрты и других видов жилищ, существовавших в Халхе в конце XIX — начале XX в., специфика одежды северных монголов, характер их питания. Анализ перечисленных сторон жизни халхаского этноса позволил авторам в чем-то углубить и расширить существующие представления о конкретных чертах материальной культуры народа. К числу небольших конкретно-этнографических «открытий», сделанных исследователями, можно отнести, например, выявление различий (обусловленных хозяйственными и естественно-природными факторами) в рационе питания скотоводов, живущих в разных регионах Северной Монголии (с. 166—168), или подробное описание и классификацию простых по конструкции шатров, палаток, шалашей и т. п. жилищ, предназначенных в Халхе для приема гостей, для устройства различных церемоний и пиров, а также для кратковременного отдыха в дальних путешествиях (с. 140—146). Приведенные примеры подчеркивают бесспорную фактологическую ценность исследования монгольских ученых, но эта общая оценка, конечно, не может быть безоговорочно отнесена ко всему многообразному конкретному материалу, собранному ими для характеристики материальной культуры халха. В качестве определенной альтернативы подходу авторов книги к подбору фактов можно указать, в частности, на то, что их из поля зрения необоснованно выпали традиции оригинальной северомонгольской храмовой архитектуры[18] или отклонения от традиционных канонов халхаского костюма в одежде различных социальных групп (например, представителей кочевой аристократии, чиновников или ламства). В данном случае нельзя не учитывать и то обстоятельство, что поиск новых фактов и детальный анализ определенных аспектов материальной культуры — задача не обобщающих, а конкретно-этнографических исследований. Что же касается обобщающих работ, к числу которых принадлежит «Этнография халха», то их основная цель, бесспорно, состоит в раскрытии закономерностей развития этносов. Этому главному предназначению рассматриваемая работа отвечает вполне, поскольку в ней показана логика взаимосвязи и взаимовлияний, существовавших между кочевой экономикой, материальной культурой, халха и их образом жизни. В этом плане книга ученых из МНР позволяет приблизиться к созданию экономико-экологической модели традиционного халхаского общества. До тех пор, пока такая модель не будет создана, нам кажется, едва ли удастся расставить все точки над «i» в иерархии причин, по которым присущие населению Северной Монголии особенности хозяйства {144} и материальной культуры могут быть названы, применяя определение. Ш. Нацагдоржа, «классической формой» существования халхаского этноса[19].
Свое исследование авторы «Этнографии халха» завершают главой, в которой идет речь о духовной культуре северомонгольского этноса. Наряду с особенностями родственных и брачных отношений, внутрисемейным укладом, порядком праздничных церемоний, элементами фольклора, символикой, народной музыкой и другими в той или иной степени изученными сторонами халхаской духовной культуры конца XIX — начала XX в. предметом исследования монгольских этнографов стали практически неизученные «уголки» духовного мира северных монголов того времени, например традиционные верования, генетически не связанные с ламаизмом. Специальный раздел работы посвящен традиционным поверьям. В нем идет речь о древнемонгольских анимистических и тотемистических культах, бытовавших среди халхаского населения и проявлявшихся в хозяйственном укладе, погребальном обряде и т. д. Некоторые из этих культов, такие, как вера в духов земли и воды, поклонение ритуальным насыпям — обо, стали частью ламаистского духовного мировоззрения (с. 379—380). Другие, например убеждение в сверхъестественной силе некоторых растений и животных, существовали вне связи с господствовавшей в тогдашней Монголии религией (с. 382, 399). Эти элементы традиционных древнемонгольских поверий, сохранившиеся среди халха в том числе и на бытовом уровне, определенно составляли один из элементов их этнического самосознания. Вместе с тем традиционные верования сами по себе, вне связей с ламаизмом, едва ли можно считать стержнем духовной культуры северных монголов в конце XIX — начале XX в. К сожалению, об этих связях, как и о роли ламаистской религии в системе духовных ценностей, объединявших халхаский этнос, монгольские исследователи говорят очень скупо. Поэтому созданная ими картина духовного мира северных монголов, на наш взгляд, оказалась недостаточно полной.
Конечно, в рецензии невозможно осветить все проблемы, поднятые столь многосторонним исследованием, каким является «Этнография халха». Мы полагали бы весьма полезным издание этой работы в русском переводе.
Еще одно соображение в связи с общим направлением исследования. Как отмечалось в начале рецензии, очередные тома будут посвящены этнографии ойратов и казахов. До сих пор в монгольской этнографической науке ничего подобного не предпринималось. Но при таком раскладе вне поля зрения авторов оказываются буряты — один из крупных монголоязычных этносов страны, барга, удзумчины, тувинцы, хубсугульские урянхайцы, цаатаны, чанту (уйгуры) и др. В таком случае столь определенно поставленная цель — дать характеристику этнографии народов Монголии — может оказаться, к сожалению, реализованной не полностью.
_________________
* Размышления в связи с изданием книги: Халхын угсаатны зуй (Этнография халха) Улаанбаатар, 1987. 432 с.
[1] Попова Л. П. Общественная мысль Монголии в эпоху «пробуждения Азии». М., 1987. С. 11.
[2] Подробнее см.: Ральдин X. Ц., Стратанович Г. Г. Этнографические исследования в МНР // Общественные науки в МНР. М., 1977. С. 200—206.
[3] Ишжамц Н. О формировании монгольской народности // Этнографические исследования (Этнографийн судлал). Т. II. Вып. 14. Улан-Батор, 1965. С. 46 (на монг. яз.).
[4] Гонгор Д. Очерк истории халха (Халх товчоон). Т. I. Улан-Батор, 1970. С. 140.
[5] Марков Г. Е. Кочевники Азии. М., 1976. С. 116—117, 120, 123; Фурсов А. И. Некоторые общеэкономические проблемы развития Монголии в новое время. М., 1976 // Рук. деп. ИНИОН АН СССР. № 968, 11.10.76. С. 8; Vreeland Н. Н. Mongol Community and Kinship Structure. New Haven, 1957. P. 56—57.
[6] Подробнее о кочевниковедческих дискуссиях последнего времени см.: Крадин Н. Н. Социально-экономические отношения у кочевников в советской исторической литературе. Владивосток, 1987 // Рук. деп. ИНИОН АН СССР, № 29892, 18.06.87. С. 55—64, 69—71 сл.; Халиль Исмаил. Исследование хозяйства и общественных отношений кочевников Азии в советской литературе 50— 80-х гг.: Автореф. Дис. … канд. ист. наук. М., 1983. С. 19—24; Попов А. В. Теория «кочевого феодализма» академика Б. Я. Владимирцова и современная дискуссия об общественном строе кочевников//Mongolica. Памяти академика Б. Я. Владимирцова. М., 1986. С. 184—192.
[7] Насанбалжир Ц. Новое и традиционное в монгольском хозяйстве. Улан-Батор, 1978 (на монг. яз.).
[8] Попова Л. П. Указ. раб. С. 60.
[9] Bawden Ch. Modern History of Mongolia. I., 1968. P. 244.
[10] Онуки М. Исторические особенности формирования монгольской народности. Монгору кэн-кю. № 6. Осака. 1983. С. 18 (на монг. яз.). {145}
[11] Фурсов А. И. Указ. раб. С. 6, 9.
[12] Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история. современность. М., 1987. С. 76.
[13] Роломжав Б. Краткая история земледелия в МНР // Исторические исследования. Т. XX. Вып. 1. Улан-Батор, 1986. С. 37 (на монг. яз.).
[14] Крадин Н. Н. Указ. раб. С. 55—64, 69—70.
[15] Подробнее см.: Батнасан Г. Краткий очерк изучения порядка кочевания скотоводов, выпасавших стада, принадлежащие казне Ламын-гэгэна и его монастыря // Этнографические исследования. Т. 4. Вып. 3. Улан-Батор, 1969. С. 32—35 (на моет. яз.). Оценку этой работы см.: Грайворонский В. В. От кочевого образа жизни к оседлости. М., 1979. С. 48—49.
[16] Грайворонский В. В. Указ. раб. С. 46.
[17] Гипотеза о том, что подобный правовой облик института феодальной земельной собственности в принципе присущ кочевым обществам, высказана Г. А. Федоровым-Давыдовым. См.: Федоров-Давыдов Г. А. Общественный строй кочевников в средневековую эпоху// Вопр. истории. 1976. № 8. С. 39—48. Это предположение нуждается, конечно, во всесторонней проверке и осмыслении, но все же, на наш взгляд, оно не лишено оснований, поскольку подобная земельноправовая монополия Ламын-гэгэна имела вполне конкретную экономическую реализацию в виде налогов и повинностей, которыми экономически самостоятельные шабинарские хозяйства были обложены казной хутухты.
[18] Подробнее см.: Майдар Д., Турчин Я., Сайн-эр Д. Градостроительство МНР. Улан-Батор, 1983. С. 44.
[19] Нацагдорж Ш. История живет в современности // Монголия. 1988. № 9. С. 22.
