М. Альтман. К вопросу о родовых пережитках у саяно-алтайцев
{126} (По поводу книги С. А. Токарева «Докапиталистические пережитки в Ойротии». Государственная Академия истории материальной культуры им. Н. Я. Марра, Л., 1936).
(Советская этнография, 1937, №2-3, стр. 126-128.)
Не будучи специалистом по всему кругу вопросов, поднятых С. А. Токаревым в его работе, я могу иметь научное суждение главным образом об одной из ее глав: «Родовые пережитки». И в отношении к этой главе мне хотелось бы быть не столько критиком, сколько, в некоторой степени, ее иллюстратором, дополняющим сообщения С. А. Токарева аналогиями и параллелями из наиболее близкой мне области древней Греции. Эти дополнения, полагаю, обоюдоинтересны и для Ойротии, и для Греции. В отношении к последней они, mutatis mutandis, вновь подкрепят известное положение, что за «греком» выглядывает «ирокез». Я делаю это с тем большим удовлетворением, что в наши дни, когда фашистская псевдонаука подняла на щит «расовую теорию», переклики между саяно-алтайскими «монголами» и «арийцами»-греками представляют интерес не только научный.
Работа С. А. Токарева появилась в печати через четыре года после того, как была им написана – срок при темпах нашей страны вообще и исторической науки в частности довольно значительный.
За это время утратили значение некоторые из практических выводов работы С. А. Токарева (см. гл. XIII: «Докапиталистические пережитки и социалистическое строительство»), но материал, собранный исследователем из литературных и архивных источников и пополненный его собственными этнографическими наблюдениями во время поездок по Ойротии в 1930 и 1932 гг., представляет собой значительный интерес, и, несомненно, привлечет внимание исследователей не только страны, являющейся объектом работы С. А. Токарева, но и исследователей областей, с ней географически смежных и исторически аналогичных. Работа С. А. Токарева интересна, однако, не только по представленным в ней историческим материалам, но и по их методологической обработке, хотя в этом отношении некоторые формулировки автора, при его, в общем, правильных установках, представляются сомнительными. Мне кажется, что работа значительно выиграла бы, если бы констатируемые им в Ойротии «пережитки» были снабжены этнологическими параллелями, а в части, касающейся терминов родства в алтайской номенклатуре, был бы дан их анализ.
Но прежде чем перейти к рассмотрению главы «Родовые пережитки», необходимо указать, что понимает С. А. Токарев под термином «пережиток» и как он осмысляет его социальную значимость. Здесь следует с удовлетворением отметить, что в отличие от многих исследователей, даже и советских, С. А. Токарев совершенно правильно поступает, четко отмежевываясь от тэйлоровской трактовки пережитков как общественного явления, которое, потеряв свой первоначальный социальный смысл, продолжает существовать как бы по инерции, не имея в настоящем никакого значения, словно труп, который почему-то еще не успели похоронить. Возражая такому пониманию пережитка, С. А. Токарев верно указывает, что историк-марксист не может допустить существования каких бы то ни было общественных явлений, которые не были бы закономерно обусловлены. Всегда должны быть налицо достаточные причины не только возникновения и развития, но и их сохранения (38 стр.). И отсюда – вывод, что раз «пережитки» продолжают сохраняться, они должны быть общественно переосмыслены и по-новому использованы. «Но в классовом обществе социальный смысл любого общественного явления состоит в том, что оно удовлетворяет потребности и интересы одного из борющихся классов» (там же).
Это одна из положительных установок С. А. Токарева. Другая не менее ценная его установка состоит в том, что, прослеживая изучаемое им явление до его самых ранних истоков, он при своем анализе не упускает из виду и промежуточные звенья; у него нет, и это делает его работу ценной своей живой исторической конкретностью, «коротких замыканий», быстрых сведений «начал» и «концов» без учета всего исторического пути. Именно благодаря этому ему удается установить, что «алтайско-хакасский род, как он сохранился до последнего времени, далеко не является непосредственным пережитком ее первобытно-коммунистического {127} общественного строя. Он является пережитком тех переродившихся родовых форм, которые в феодальную эпоху служили формой и орудием классового угнетения. Это, следовательно, как бы пережиток пережитка – пережиток в квадрате. По-видимому, такова судьба родовых отношений везде, где они сохраняются в классовом обществе» (90 стр.).
До сих пор все верно, но обобщение, которое С. А. Токарев из сказанного делает, совершенно неправильно. «Родовые пережитки», продолжает он, «могут сохраняться лишь постольку, поскольку они служат классовым интересам феодала». Почему только феодала? У саяно-алтайцев – да, но вовсе не повсюду. Но может быть С. А. Токарев только о них здесь и говорит? Нет, он именно свое положение универсализирует: «Везде, где мы имеем сохранившиеся пережитки рода… мы везде найдем их тесно переплетенными с феодальными элементами. Вне этой обстановки род в классовом обществе едва-ли может сохраняться» (там же).
Это, по-моему, или крупная ошибка исследователя или, по крайней мере, крайне неудачная формулировка. Здесь у С. А. Токарева выпадает не для саяно-алтайцев, а в мировом историческом процессе целая социальная формация – рабовладельческая. Родовые отношения ведь могут быть использованы не только феодалами, но и рабовладельцами: Греция и Рим дают этому достаточно ярких примеров. Это одна погрешность в выводе С. А. Токарева. Другая его погрешность — в недоучитывании многозначности общественных пережитков. Верно, что на каждой новой формации пережитки, если они сохраняются, используются в борьбе классов. Но из этого вовсе не следует, что их использует целиком только господствующий класс; здесь процесс сложней и диалектичней: нередки исторические ситуации, при которых именно порабощаемый класс выдвигает эти исторические фикции как щит самообороны.
Перехожу к специальному рассмотрению родовых пережитков саяно-алтайцев.
«В числе первых стереотипных вопросов, взаимно задаваемых незнакомыми алтайцами при первой встрече – сӧӧгинне – какого рода » (16 стр.).
При совокупности всех других родовых примет и этот стереотипный вопрос есть отголосок того прошлого, когда ответ на него во взаимных общениях имел огромное значение. Это тот же вопрос, который в поэмах Гомера, отражающих стадию разложения родового строя, неизменно задают герои друг другу.
«Возникновение рода Оргончи предание объясняет тем, что одна девушка рода Тёёлес, родив ребенка, отказалась назвать его отца, поэтому родовое начальство вынуждено было изобрести новый сӧӧк – Оргончии» (стр. 17).
Это алтайское предание перекликается с рассказом об индейской девушке, у которой спросили об ее отце, на что мать со смехом отвечала, что у нее нет отца. Приводя этот рассказ, Ф. Энгельс добавляет: «То, что представляется здесь цивилизованному человеку удивительным, является попросту общим правилом при существовании материнского права и группового брака» (Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, М., 1932, гл. II , стр. 51).
Напомним также ответ Телемаха, который он дает Афине на ее вопрос, сын ли он Одиссея: «Мать говорит, что я его сын, но я сам не знаю: никто ведь сам не знает, кто его отец» (Одиссея, I, 207—216).
Это, наконец, то самое, что вскрыто Н. Я. Марром в самих терминах, обозначающих «отца» и «мать». «Многие думают, — пишет Н. Я. Марр в работе «К вопросу об историческом процессе в освещении яфетической теории», — что папа и мама это два различных слова. Ничего подобного, папа наследовал свое название от мамы с ее правами: в начале не было ни папы, ни мамы, а потом настал период, когда была мама, когда мама была известна, но папа был еще не известен…»
Не в капризном нежелании, как мы видим, причина того, что алтайка не называет имени отца своего ребенка; его тогда еще исторически не было. Отсюда и алтайский обычай, запрещающий женщине называть имя своего мужа, обычай, совершенно правильно объясненный С. П. Швецовым: «предполагается, что она как бы не знает его имени» (стр. 25). Впрочем, здесь вопрос несколько сложнее, так как на известной общественной стадии и собственное имя называется, особенно человеку чужому, весьма неохотно. Так арауканец на вопрос путешественника о его имени обычно отвечает: «У меня его нет» (см. Фрезер, Золотая ветвь, т. I , 1909, стр. 407). У Н. Я. Марра в одной из его еще ненапечатанных рукописей по этому обычаю находим следующее пояснение: «В определенной обстановке в различных трудмагически воспринимаемых отраслях коллективного производства, например, охоты, где это пережиточно осталось в быту, нельзя произносить и просто нарицательных имен соответственной производственной терминологии, они заменяются не условными в данном ремесле, данном занятии синонимами. Так, у сванов, в охоте за турами, в общей охоте, требующей коллективности и не обходящейся без обмена сигналами звуковой речи, словами, ни один предмет не может быть назван его обычным названием. Отсюда так называемый охотничий язык не одних сванов, но и абхазов и др. В то же время, независимо от того, культовые предметы ныне, пережиточно определенные существа, не называются их именами; доселе, например, змея на моей родине в Гурии (да не в одной это Гурии), в простой беседе {128} змея называется не словом gwel-c ‘змея’, а словом uqsenebel-i, означающим ‘неупоминаемая’» (весь контекст приведенной цитаты см. в моей работе «Пережитки родового строя в собственных именах у Гомера», Л., 1936, стр. 18 и примеч.).
«Слово «карындаш» означающее «брат» (в широком смысле) или сородич, происходит от корня «карын» — «утроба» и, следовательно, переводится буквально «единоутробный». В этом термине, таким образом, вскрывается идея материнского, а не отцовского родства» (стр. 17).
Совершенно верно. Аналогичное имеем и в греческом ἀδελφός – «брат», ἀδελφή – «сестра», где термин этот, несомненно, стоит в связи с δελφός «матка», из чего явствует, что и здесь мы имеем в терминах родства отражение связи с матерью, а не с отцом. Указанием на связь между «утробой» — у алтайцев, «маткой» — у греков и термином родства – сам термин еще, однако, до конца не уяснен и требует дальнейшего конкретно исторического анализа.
Сомнительный пример находим в работе С. А. Токарева, который, ссылаясь на Л.П. Потапова, сообщает о научно-показательных фактах перехода экзогамных ограничений с рода на колхоз. Факты эти отмечены Л. П. Потаповым в 1931 году в колхозах Чемальского аймака Ойротской Автономной области: «В колхозе живем, — значит все мы друг другу братья, свои, и жениться между собою нельзя» (22 стр.).
Можно было бы внести еще дополнения, иллюстрации, а кое-где и коррективы в работу С. А. Токарева, но полагаю, что и сказанного достаточно, чтобы показать, насколько работа С. А. Токарева и по богатству представленных в ней материалов и по выдвинутым в ней проблемам представляет научный интерес не только специальный, но в ряде отделов и принципиальный.
